-
Précédent   Bas de page   Suivant   Signaler cette page   Version imprimable

3. Perspectives croisées sur le dialogue

Article
Publié : 30 juillet 2009

Todorov ou le moi dialogique au carrefour des cultures


Stoyan ATANASSOV, Université de Sofia ‘Saint Clément d’Ohrid’, Bulgarie

Résumé

L’intérêt de Todorov pour le dialogue est né au début des années 80 sous l’influence de la pensée de Mikhaïl Bakhtine. Le « principe dialogique », formulé par Todorov à propos du théoricien russe, est une notion complexe qu’il convient d’envisager à plusieurs niveaux : la parole de tout être humain, l’intertextualité, les différentes formes discursives à l’intérieur du roman, genre dialogique par excellence. A partir de ce « pandialogisme », Todorov opte aussi pour une « critique dialogique ». Celle-ci se caractérise par le souci de parvenir à un échange et à un équilibre entre la parole du critique et celle de l’auteur du texte commenté. Notre exposé se propose d’analyser les possibilités et les limites de cette critique dialogique.

Abstract

Todorov’s interest for dialogue dates back to the beginning of the 80s under the influence of Mikhail Bakhtine’s work. The “dialogical principle” as formulated by Todorov about the Russian theoretician, is a complex notion that should be considered at different levels: the speech of every human being, intertextuality, and various discursive forms within the novel, which is the dialogical genre par excellence. From this “pandialogism”, Todorov also chooses a “dialogical criticism”: an exchange and balance between the speech of the critic and that of the author of the text commented. The present study aims at analyzing the possibilities and limitations of the dialogical criticism. Moreover, Todorov considers dialogue in an intercultural context in order to explore topics like the conquest (of America), an anthropological study or the mixing of cultures. The part of the existing or absent dialogue in the officials' policies towards the citizens could define the nature of a society (democratic, totalitarian). However, all these manifestations of the "dialogical principle" are possible only thanks to a "dialogic self" – “the displaced man”, the vocation of the “passeur” – for which Todorov’s work provides both a definition and an example.


Texte intégral

J’aimerais, pour commencer, rappeler trois aspects du dialogisme qui paraissent évidents et qui permettent d’éclairer l’œuvre de Todorov. D’abord, le lieu où se déroule le dialogue interculturel n’est ni une institution, ni un document politique ou normatif. Le terrain par excellence du dialogue est la personne, avec son comportement, ses activités, ses œuvres. On peut dire, en ce sens, que le moi dialogique et le carrefour des cultures sont des catégories isomorphes. Plus encore, ils s’impliquent et se définissent mutuellement. Le deuxième aspect concerne la définition même du moi dialogique. Pour les besoins du présent exposé, j’en proposerais la formulation suivante, qui ne prétend évidemment pas être exhaustive : un état d’ouverture du « je » à un phénomène, une œuvre ou bien une  personne qui se distinguent de lui en même temps qu’ils en sont le principe structurant. Le troisième aspect du dialogisme est lié à son inachèvement, de même qu’à ses possibilités infinies de transformer les interlocuteurs. Le dialogisme du moi n’est jamais un acquis définitif. Il est plutôt un éternel devenir, un présent qui se nourrit du passé et de l’Autre tout en s’en démarquant, un présent qui se tourne vers l’avenir pour dépasser le singulier, la clôture, un présent enfin repoussant l’avenir comme une ligne d’horizon qui recule à mesure que l’on cherche à s’en approcher.

En tant que problème de recherche, le dialogisme suscite l’intérêt depuis peu de temps. C’est pourtant aujourd’hui un sujet à la mode qui fait l’objet de nombreuses publications. J’y distinguerai trois groupes.

1. Le dialogisme et le dialogue en tant que processus logico-sémantique de communication. En France, le chercheur le plus actif dans ce domaine est Francis Jacques1. Ce dernier estime que

« le dialogisme implique un dépassement des particularités individuelles qui est sans précédent dans la tradition philosophique. En effet, tant qu’on nourrit une conception non-dialogique du dialogue, on recommande à la subjectivité individuelle de s’ouvrir à autrui afin d’émerger de sa particularité. […] Le dépassement que nous visons ici […] s’effectue de l’individu vers la personne. […] La dialogicité requiert une véritable conversion à l’interpersonnel. »2

2. En philosophie, le dialogue se présente comme une forme fondatrice du discours philosophique avec l’œuvre de Platon, un des premiers philosophes qui se soient exprimés par écrit. Or, ce n’est qu’au début du XXe siècle que le dialogue devient un véritable problème philosophique avec les ouvrages de Martin Buber : Je et Tu, L’entretien intime, L’éclipse de Dieu3. Emmanuel Lévinas, philosophe de l’altérité, consacre pour sa part des pages lumineuses au dialogue4. Guido Calogero traite, de son côté, le dialogue comme un problème d’éthique5. Ces noms sont loin d’épuiser la liste des auteurs ayant consacré des études importantes à la question. Je me limite à eux parce que leurs œuvres entrent en résonance avec la problématique que j’aborderai ici.

3. La place du dialogue dans la perspective de l’anthropologie générale a été définie par Claude Lévi-Strauss en 1960, lors de sa leçon inaugurale au Collège de France – « Le champ de l’anthropologie » :

« […] pour l’anthropologie, qui est un dialogue de l’homme avec l’homme, tout est symbole et signe, qui se pose en médiateur entre deux objets »6.

Deux raisons font que le dialogisme dans le contexte de l’anthropologie soit d’un intérêt particulier pour nous. D’une part, l’anthropologie privilégie les rapports intersubjectifs, ainsi que les rapports du sujet connaissant avec le monde, dans la mesure où elle est orientée vers « un objet qui est à la fois objectivement très loin et subjectivement très concret »7. D’autre part, dans le domaine de l’anthropologie, la communication et la connaissance relèvent de la superposition de deux couches de sens : celle de la description concrète et celle de l’interprétation symbolique. Aussi, dans le champ de l’anthropologie, la voie du sens est-elle longue et sinueuse. C’est le dialogue qui détermine ici le changement du statut du sujet. D’où la possibilité de joindre des niveaux de sens différents.

Mon hypothèse est la suivante : si le dialogue apparaît comme une forme de manifestation du discours en mutation et, par là, comme un facteur du sujet en voie de transformation, il pourrait constituer pour nous une notion clé pour comprendre les changements parfois inattendus de la pensée critique de Todorov, ainsi que l’évolution de ses centres d’intérêt. Comme on le sait, le grand revirement chez Todorov est constitué par le passage du structuralisme et du formalisme (au sens le plus large de ces termes) à la tradition humaniste. Ce tournant peut sembler régressif. En effet, Todorov manifeste une nette préférence pour les auteurs classiques dont il fait à la fois l’objet de ses commentaires et la source de son appareil conceptuel. J’essaierai de montrer qu’il ne s’agit pas là d’un simple retour à l’ornière d’une tradition, mais d’une tentative fructueuse d’opérer un dialogue entre la culture classique et celle de notre époque.

L’humanisme de la Renaissance valorise l’homme en général et l’individu en particulier, mais il ignore la personne – d’un point de vue moral plutôt que juridique. L’humanisme classique met en place une culture de l’ici et du maintenant, suivant le modèle culturel gréco-romain, sans pour autant être près d’accueillir une autre culture – ni comme idée, d’autant moins comme réalité. L’humanisme ultérieur de l’époque des Lumières inscrit la tolérance dans son système de valeurs, mais cette tolérance a pour objet plutôt les mœurs que la culture des autres. Le néo-humanisme de Todorov ne reproduit pas un modèle culturel du passé, il cherche à comprendre et à expliquer le présent à l’aide de la tradition humaniste ; celle-ci se trouve enrichie de nouveaux concepts dont notamment le moi dialogique et le métissage des cultures.

Il convient peut-être de rappeler que le jeune Todorov entreprend ses recherches en poétique sans le moindre souci du dialogisme. Ses premiers travaux se réclament de l’idée d’une textualité close, autarcique, qu’il n’envisage que comme la confirmation de la nature « pure » et immanente de la Littérature. Pour le Todorov de la fin des années 60 et du début des années 70, l’œuvre n’est ni un reflet, ni un produit du réel ; elle apparaît plutôt comme un miroir dans lequel, tel Narcisse, se mire la Littérature. L’homologie entre l’œuvre et la Littérature postule la reconnaissance de soi  comme principe fondamental générateur de sens. Dans son premier livre, Littérature et signification (1967), Todorov écrit à propos des Liaisons dangereuses :

« Laclos symbolise ainsi une qualité profonde de la littérature : le sens dernier des Liaisons dangereuses est un propos sur la littérature. Toute œuvre, tout roman raconte, à travers la trame événementielle, l’histoire de sa propre création, sa propre histoire. Des œuvres comme celles de Laclos ou de Proust ne font que rendre explicite une vérité sous-jacente à toute création littéraire. Ainsi apparaît la vanité des recherches du sens dernier de tel roman, de tel drame ; le sens de l’œuvre consiste à se dire, à nous parler de sa propre existence. Ainsi le roman tend à nous amener à lui-même ; et nous pouvons dire qu’il commence en fait là où il se termine ; car l’existence même du roman est le dernier chaînon de son intrigue, et là où finit l’histoire racontée, l’histoire de la vie, là exactement commence l’histoire racontante, l’histoire littéraire. »8

La perspective spéculaire où le jeune Todorov situe l’œuvre et la Littérature est éclairée par la seule logique de l’analogie. L’œuvre existe comme une modalité de la Littérature, dont l’essence est révélée justement à travers tel ou tel texte particulier. De toute évidence, altérité et dialogisme n’ont rien à faire ici. D’autre part, cependant, les ouvrages de Todorov9 vont promouvoir en France une autre vision de la littérature – celle des formalistes russes – que ces derniers appliquent à des textes fondateurs de la tradition occidentale, développant ainsi une vision que le contexte idéologique soviétique avait tenue en suspicion et en suspens. Todorov a ainsi le mérite d’avoir initié un des plus fructueux dialogues entre l’Est et l’Ouest, entre le formalisme russe et le structuralisme occidental. Aurait-il été à ce moment-là un Monsieur Jourdain faisant du dialogue sans le savoir ? Je pense en tout cas qu’à l’époque Todorov revendique des idées non dialogiques sur la littérature au moyen du dialogue. Et on peut expliquer le changement qui se produira plus tard chez lui par le besoin de rendre explicite sa démarche de chercheur conformément à sa méthodologie.

Le premier livre annonçant une nouvelle orientation de ses recherches est Mikhaïl Bakhtine : le principe dialogique10. L’expression « principe dialogique », formulée par Todorov, et non par Bakhtine, désigne un phénomène général qui comprend à la fois l’activité discursive, tout comme une certaine vision de la culture et de la littérature. Le dialogue apparaît donc comme un principe universel qui se manifeste à des niveaux différents – discursif, textuel, culturel – que Todorov présente dans des chapitres à part, à l’aide de nombreuses citations de Bakhtine.

Selon Bakhtine, l’acte même d’énonciation est dialogique dans la mesure où, consciemment ou inconsciemment, tout discours entre en dialogue avec des discours antérieurs du même locuteur, mais aussi avec des discours étrangers que le locuteur a intégré dans son expérience de vie. En ce sens aucun discours ne désigne directement un objet ou un phénomène, mais est en fait une actualisation, un écho ou une réponse apportée à d’autres discours. Je citerai, parmi les nombreux propos de Bakhtine sur le caractère dialogique de toute énonciation, un passage centré sur la belle métaphore du discours-rayon illuminé par les paroles des autres.

« Si nous nous représentions l’intention de ce discours, autrement dit, son orientation sur son objet comme un rayon lumineux, nous expliquerions le jeu vivace et inimitable des couleurs et de la lumière dans les facettes de l’image qu’ils construisent par la réfraction du "discours-rayon", non dans l’objet lui-même […], mais dans un milieu de mots, jugements et accents "étrangers", traversé par ce rayon dirigé sur l’objet : l’atmosphère sociale du discours qui environne son objet fait jouer les facettes de son image. »11

La parole des autres, la parole du passé est non seulement un moyen de médiatisation de tout acte discursif, mais devient aussi un facteur puissant de socialisation de cet acte. Todorov souligne la sensibilité bakhtinienne à la problématique du social et de l’universel, que l’auteur préfère à celle de l’individuel, du particulier :

« Ces thèses concernant la prédominance du social sur l’individuel ne seront jamais suivies d’une tentative d’expliquer l’effet de singularité que peut laisser une œuvre littéraire (ou un individu). Les livres que Bakhtine consacre à des écrivains particuliers, comme Rabelais ou Dostoïevski, posent en fait des questions touchant aux genres, aux époques, ou bien à la théorie générale, non aux individus. Tout au long de sa vie Bakhtine restera fidèle à ce choix. »12

C’est sans doute en pensant à ce dialogisme qui transcende la personne que Kristeva va traduire le mot « dialogisme » par celui d’« intertextualité ».13 Todorov, quant à lui, insiste sur la polysémie du mot « dialogisme » chez Bakhtine, et il distingue à juste titre l’ « intertextualité » du « dialogisme », ce dernier désignant « certains cas particuliers de l’intertextualité, tels l’échange de répliques entre deux interlocuteurs »14. Un autre emploi du terme « dialogisme » se rattache à la conception bakhtinienne de la personne humaine.15

En passant à un autre niveau du dialogisme, celui du texte, il convient de rappeler l’idée obsédante de Bakhtine : parmi tous les genres littéraires et discursifs, le roman se distingue par sa polyphonie et son hétéroglossie. Dans son étude fondamentale des années ’30 : « Du discours romanesque », Bakhtine établit cinq grands types de discours romanesque16 (dénommés « unités compositionnelles et stylistiques »). Ces derniers cohabitent au sein du roman précisément sous le mode dialogique, leur dialogisme constituant ainsi la condition première de l’unité de l’œuvre. Par ailleurs, outre l’hétéroglossie propre au roman, procédant de la diversité de ses discours, il en est une autre, née de la lecture du roman, vu que l’intention et le sens de l’auteur ne sont jamais perçus de manière parfaitement adéquate par le lecteur. Todorov observe :

« C’est pourquoi il ne suffit pas de comprendre le texte comme le faisait son auteur (et ainsi que le croient certains herméneutes-positivistes). L’auteur est toujours en partie inconscient à l’égard de son œuvre, et le sujet de la compréhension a pour devoir d’enrichir le sens du texte ; il est également créateur. »17

Il ne faudrait pas absolutiser ce point de vue. Todorov a raison de rappeler que le texte n’est pas compris de la même façon par son auteur et par son lecteur. Or, en qualifiant d’enrichissante la compréhension du texte par le lecteur, Todorov postule implicitement une supériorité et une hiérarchie en faveur du lecteur, cas de figure possible. Mais il se peut tout autant qu’une lecture soit « appauvrissante » par rapport à la « richesse initiale » de l’œuvre ; pareille lecture n’en resterait pas moins valable, car actualisante, rattachée à une expérience vécue, à une thèse philosophique, morale etc. Quoi qu’il en soit, ce qui compte ici, ce n’est pas tant de savoir laquelle des deux compréhensions – celle de l’auteur ou celle du lecteur – l’emporte sur l’autre, mais le fait que le roman produit à coup sûr une hétéroglossie, et par là, du dialogisme. J’y verrais en revanche une autre hiérarchie. Il me semble que le genre romanesque, tel que Bakhtine le conçoit, propose un degré de dialogisme supérieur à celui de l’activité discursive quotidienne. Pareille thèse (qui ne fait pas l’objet de l’attention de Bakhtine ou de Todorov) a pour fondement le constat que plus le genre discursif dialogique est limité du point de vue formel, plus les processus dialogiques qui s’y déroulent sont intenses. D’ailleurs, le roman n’est pas qu’un objet à interpréter : il acquiert le statut d’un véritable sujet dans ses rapports avec le lecteur.

Dans les pages finales de son livre sur Bakhtine, Todorov exprime le vœu d’une critique dialogique. Elle constituerait la dernière phase du rapport lecteur/texte. Dans la première phase, le lecteur se projette dans l’œuvre ; la seconde phase est celle de l’identification du lecteur et de l’œuvre.

« Le troisième type d’interprétation serait le dialogue préconisé par Bakhtine, où chacune des deux identités reste affirmée (il n’y a pas d’intégration ni d’identification), où la connaissance prend la forme d’un dialogue avec un tu, égal au je et pourtant différent de lui. »18

On peut se poser la question de savoir si le dialogue avec une œuvre littéraire est réel et si la formule todorovienne en faveur d’une « critique dialogique » n’est pas une simple métaphore. Il me semble que l’élément dialogique principal est à chercher ici dans la tentative d’éviter l’assimilation de l’un des deux pôles du rapport texte/critique, ainsi que dans la possibilité de voir le texte et le critique modifiés à la suite de la réciprocité établie entre eux : le critique propose une interprétation qui s’éloigne de l’intention de l’auteur, mais qui change en même temps sous l’effet du texte. L’élément métaphorique est présent dans le statut du texte qui n’est pas sujet au même titre que le critique. Il manque au texte une qualité humaine essentielle – la volonté – grâce à laquelle l’interlocuteur (le critique) peut réagir à l’autre, mais aussi changer son discours sous l’effet de celui de l’autre.19 Bakhtine supplée en partie à ce manque grâce à une catégorie psychologique – le surdestinataire, qu’il introduit comme s’il voulait saturer le champ du dialogue. Le commentaire de Todorov permet d’appréhender le surdestinataire comme une catégorie idéale qui stimule à la fois le travail de l’écrivain et le dialogue entre les interlocuteurs. Le surdestinataire est une instance idéale de la compréhension ; loin de s’incarner dans une personne concrète, il ne fait que créer la possibilité de la communication. Todorov précise :

« même s’il n’y a pas de lecteur idéal, qui totaliserait le sens du texte, cela n’empêche pas l’auteur d’y rêver ; au contraire même : pour comprendre la stratégie de l’écriture, il faut identifier ce surdestinataire qu’a imaginé l’auteur. »20

On le voit, le dialogue entre l’auteur, le texte et le critique ne se déroule pas uniquement dans le champ de la communication directe. L’autre, imaginaire, est ici à la base même du dialogisme.

Le troisième domaine auquel Bakhtine rapporte le dialogisme est celui des phénomènes interculturels. Sur ce point, son intérêt porte davantage sur la compréhension du mécanisme de l’autre culture et moins sur les contacts ou les liens culturels effectifs. Bakhtine considère la compréhension comme une catégorie de première importance. Dans un article de jeunesse cité par Todorov, Bakhtine décrit le fonctionnement de la compréhension de la manière suivante :

« Dans son interprétation naïve et réaliste, le mot "compréhension" induit toujours en erreur. Il ne s’agit pas du tout d’un reflet exact et passif, d’un redoublement de l’expérience d’autrui en moi (un tel redoublement est du reste impossible), mais de la traduction de l’expérience dans une perspective axiologique entièrement autre, dans des catégories d’évaluation et de formation nouvelles. »21

Le transfert des valeurs d’un contexte à l’autre est un trait caractéristique de la compréhension. La différence axiologique entre le sujet et l’objet de la compréhension découle de la position du sujet, que Bakhtine définit par le néologisme d’exotopie. L’exotopie de celui qui veut comprendre une culture étrangère devient la marque essentielle du moi dialogique, situé au carrefour des cultures. Todorov cite et commente un passage clé des réponses de Bakhtine dans la revue Novyj mir22, qu’il me semble utile de reproduire ici :

« Bien sûr, entrer dans une certaine mesure dans une culture étrangère, regarder le monde à travers ses yeux, est un moment nécessaire dans le processus de sa compréhension ; mais si celle-ci s’épuisait par ce seul moment, elle eût été un simple dédoublement et n’eût apporté rien de neuf ni d’enrichissant. La compréhension créatrice ne renonce pas à soi, à sa place dans le temps, à sa culture, et n’oublie rien. La grande affaire de la compréhension, c’est l’exotopie de celui qui comprend – dans le temps, dans l’espace, dans la culture – par rapport à ce qu’il veut comprendre créativement. Même son propre aspect extérieur, l’homme ne peut vraiment le voir et l’interpréter en tant qu’un tout ; les miroirs et les photographies ne l’aideront pas ; son véritable aspect extérieur ne peut être vu et compris que par d’autres personnes, grâce à leur exotopie spatiale, et grâce au fait qu’ils sont autres.

Dans le domaine de la culture, l’exotopie est le plus puissant levier de compréhension. Ce n’est qu’aux yeux d’une culture autre que la culture étrangère se révèle de façon plus complète et plus profonde (mais jamais de façon exhaustive, car viendront d’autres cultures, qui verront et comprendront plus encore). »23

Dans la conception bakhtinienne, les traits caractéristiques de la compréhension d’une culture étrangère se rapprochent de ceux du dialogisme : la non-coïncidence de la culture connaissante et de la culture à connaître, la volonté d’une compréhension créatrice, l’altérité et l’exotopie, un nouvel ordre des valeurs, et finalement l’affirmation des deux identités culturelles. Le livre Mikhaïl Bakhtine : le principe dialogique propose une anthologie des textes du penseur russe que Todorov groupe par thèmes et qu’il commente de manière concise. Très probablement, l’intention de Todorov a été plutôt de présenter au public français un auteur peu connu à l’époque et moins celle de dialoguer avec lui. Le véritable dialogue avec Bakhtine – un dialogue fidèle à l’esprit de Bakhtine, c’est-à-dire mené à partir du transfert axiologique, de la problématique de l’altérité et de l’exotopie – sera entrepris par Todorov dans son livre La conquête de l’Amérique. La question de l’autre.24

Todorov suit pas à pas les grands épisodes de la découverte et de la conquête de l’Amérique par les Européens. Sa thèse pourrait se réduire à l’alternative simplifiée : « Dialoguer ou dominer ! » En effet, si les protagonistes de la conquête, Colomb et Cortés, parviennent à leurs fins, c’est en partie à cause de leur défaillance interprétative, à cause de leur surdité et de leur cécité à l’égard de la population autochtone. Soit ils ne reconnaissent pas l’altérité de cette population, soit ils la radicalisent au point de refuser de considérer les Indiens comme des êtres humains. Les missionnaires Las Casas, Duran, Sahagun ne renient pas entièrement les Indiens, mais, au lieu d’essayer de les comprendre, ils entreprennent de les convertir au christianisme. Contrairement à la situation dialogique, où chaque partie se montre disponible de changer de son bon gré (ses idées, ses positions) sous l’effet de la parole de l’autre, la conversion se présente au début comme une opération purement monologique. Or, au cours de ce processus le dialogue commence cependant à émerger. On le voit surtout à travers le comportement du missionnaire franciscain Bernardino de Sahagun qui prend en considération plus que quiconque l’originalité culturelle des Indiens. Plus encore, il se met à l’étudier, à la consigner dans des documents, à la traduire. L’analyse finale de Todorov y entrevoit le germe d’un dialogisme interculturel :

« Sahagun n’est pas un ethnologue, quoiqu’en disent ses admirateurs modernes. Et, à la différence de Las Casas, il n’est pas fondamentalement comparatiste ; son travail relève plutôt de l’ethnographie, de la collecte de documents, prémisse indispensable au travail ethnologique. Le dialogue des cultures est chez lui fortuit et inconscient, c’est un dérapage incontrôlé, il n’est pas (et ne peut être) érigé en méthode ; qu’il soit facile d’assimiler la Vierge Marie à la déesse aztèque Tonantzin relève pour lui d’une "invention satanique" […] et il ne se lasse pas de mettre en garde ses coreligionnaires contre tout enthousiasme facile devant les coïncidences entre les deux religions, ou devant la rapidité avec laquelle les Indiens embrassent le christianisme. Son intention est de juxtaposer les voix plutôt que de les faire s’interpénétrer : ou bien ce sont les indigènes qui racontent leurs "idolâtries", ou bien c’est la parole de la Bible, recopiée à l’intérieur même de son livre ; l’une de ces voix dit vrai, l’autre faux. Et pourtant, on voit ici les premières ébauches du futur dialogue, les embryons informes qui annoncent notre présent. »25

Dans cette situation dialogique en germe, dont Sahagun est le fondateur, apparaissent deux préalables essentiels : la reconnaissance de l’hétéroglossie des deux parties et la volonté de comprendre l’autre dans ce qu’il a d’irréductible. Il faut également connaître le système référentiel de l’autre, le contexte culturel et historique dans lequel il vit et pense. Cette condition importante pour le dialogue va enrichir les thèses de Todorov sur le dialogisme. Leur argumentation la plus aboutie nous est proposée dans son livre de 1984, Critique de la critique.26

Ce livre aurait pu s’intituler aussi bien Éloge du dialogue.27 En effet, le statut dialogique de la critique littéraire y est décrit avec méthode, même si Todorov l’appelle de ses vœux plutôt comme un type idéal que comme un discours critique pragmatique. L’auteur définit la critique dialogique comme une « rencontre de deux voix, celle de l’auteur et celle du critique, dont aucune n’a de privilège sur l’autre »28. En outre, il interprète cette rencontre non pas comme une conséquence, mais comme une donnée constitutive de tout échange direct :

« La critique dialogique parle non des œuvres, mais aux œuvres – ou plutôt : avec les œuvres ; elle se refuse à éliminer aucune des deux voix en présence. Le texte critiqué n’est pas un objet que doit prendre en charge un "métalangage", mais un discours que rencontre celui du critique ; l’auteur est un "tu" et non pas un "il", un interlocuteur avec qui on débat des valeurs humaines. Mais le dialogue est asymétrique, puisque le texte de l’écrivain est clos, alors que celui du critique peut continuer indéfiniment. Pour que le jeu ne soit pas truqué, le critique doit loyalement faire entendre la voix de son interlocuteur. »29

À regarder de plus près la situation décrite par Todorov, on peut y distinguer deux moments. Le premier concerne le lien qui s’établit entre le critique et l’écrivain : le désir de communication directe semble possible à condition que le critique intériorise la figure de l’écrivain afin de dialoguer avec lui dans son for intérieur. Le second moment correspond à la phase du discours critique extériorisé : le critique écrit ou parle en public à propos d’une œuvre. Le mécanisme construit par Todorov suscite deux doutes : d’une part, le discours du critique réserve toujours à l’auteur la troisième personne du singulier ; s’il se mettait à « tutoyer » ou à « vouvoyer » son auteur, il entrerait dans un autre registre rhétorique ou tout simplement dans un genre de fiction, autrement dit il quitterait le domaine de la discursivité critique. D’autre part, et c’est là une réserve plus importante, on peut se demander s’il peut y avoir une parité entre le critique et l’œuvre qu’il est en train de commenter. Aussi loyal qu’il soit, ou bien le critique accordera sa préférence à son commentaire ou bien il cédera à l’œuvre la première position. Le dialogue avec l’œuvre est possible, mais il est voué à l’asymétrie non seulement pour les raisons avancées par Todorov. Entre l’œuvre et le critique, le dialogue sera toujours inégal surtout parce que l’œuvre (et son auteur), quelle que soit sa force suggestive, manque de volonté. Et si la bonne volonté du critique faisant « entendre la voix de son interlocuteur » est destinée à remédier à cette carence, ce dialogue n’en reste pas moins « volontariste » et à sens unique.

Plusieurs chercheurs ayant étudié le problème du dialogisme soulignent une de ses qualités obligatoires : les participants au dialogue concluent tacitement ou explicitement une sorte de contrat en vue d’atteindre un objectif commun. Ce qui ne signifie pas que le dialogue doive à tout prix suivre la logique du consensus ou du compromis : les interlocuteurs partagent un modèle d’interaction30. Comme nous l’avons vu, chez Bakhtine cette fonction revient au surdestinataire. Pour Todorov le mobile qui nous pousse à dialoguer est la recherche de la vérité. Un des mérites du livre Critique de la critique est celui d’avoir revalorisé la recherche de la vérité en tant qu’orientation axiologique de la critique littéraire. Après une période d’extrême relativisme, voire de nihilisme à l’égard de la vérité de la part du structuralisme et du déconstructivisme, Todorov appelle de ses voeux, avec un pathos qu’on trouve rarement dans ses écrits, le retour à la vérité :

« Depuis deux cents ans, les romantiques et leurs innombrables héritiers nous ont répété à qui mieux mieux que la littérature était un langage qui trouvait sa fin en lui-même. Il est temps d’en venir (d’en revenir) aux évidences qu’on n’aurait pas dû oublier : la littérature a trait à l’existence humaine, c’est un discours, tant pis pour ceux qui ont peur des grands mots, orienté vers la vérité et la morale. »31

Je rappellerais que Critique de la critique est probablement le livre le plus polémique de Todorov, et que l’idée d’une critique dialogique s’y affirme comme une opposition à quelques approches critiques dont l’auteur avait été longtemps tributaire. Au fond, la critique dialogique est une réaction contre le monologisme, une tentative de multiplier les approches de la vérité au moyen d’un échange entre le critique et l’auteur, mais aussi en tenant compte des différents registres contextuels :

« Le type de vérité auquel j’aspire ne peut être approché que par le dialogue ; réciproquement, on l’a vu avec Bakhtine, pour qu’il y ait dialogue, il faut que la vérité soit posée comme horizon et comme principe régulateur. Le dogmatisme aboutit au monologue du critique ; l’immanentisme (et donc le relativisme), à celui de l’auteur étudié ; le pur pluralisme, qui n’est que l’addition arithmétique de plusieurs analyses immanentes, à une coprésence de voix qui est aussi absence d’écoute : plusieurs sujets s’expriment, mais aucun ne tient compte de ses divergences avec les autres. Si l’on accepte le principe de la recherche commune de la vérité, alors on pratique déjà la critique dialogique. »32

Prenant ses distances par rapport à la critique moderniste et à ses propres méthodes de travail antérieures, Todorov retourne à la bonne tradition de la critique académique, celle qui intègre en elle-même le texte, la biographie de l’auteur, le contexte de l’époque, le rôle de la tradition littéraire. Pareille critique pratique en fait un dialogue interdisciplinaire dont l’objectif n’est pas d’expliquer le texte, mais de révéler une vérité morale. En ce sens la critique dialogique de Todorov rompt avec la modernité critique en même temps qu’elle renoue avec les valeurs humanistes. Parmi les arguments que Todorov avance à l’appui de sa thèse d’une critique dialogique, j’en retiens deux : la nécessité de se débarrasser aujourd’hui de la pensée dogmatique et l’assimilation croissante des cultures étrangères.

Inscrire la critique littéraire dans le champ des humanités témoigne aussi du refus d’une théorie pure de la littérature. Et ce n’est pas un hasard si depuis cette époque (1984) Todorov n’a plus publié d’études littéraires, se contentant de prendre des auteurs ou des textes littéraires à titre d’illustrations pour ses thèses de philosophie morale. Or, je veux croire que l’apologie todorovienne du dialogue, qui marque un moment de rupture avec son propre passé de théoricien de la littérature, n’aura pas été un geste d’adieu à la critique littéraire.

Le champ problématique du Jardin imparfait, la tradition humaniste en France33 – accorde une place importante au dialogisme même si celui-ci n’est pas son objet direct. Le dialogue y apparaît comme un des effets bénéfiques du pluralisme social et culturel. D’autre part, la vie humaine est toujours le produit d’interactions qui lient dans un tout la nature humaine, l’Histoire, le libre arbitre. Au sein de cette diversité d’influences et d’antagonismes, le dialogue apparaît comme un facteur de conciliation qui établit des liens entre des éléments contradictoires et contribue à l’harmonie entre les hommes sur la base des valeurs morales communes :

« […] le cadre humaniste implique que, même si les valeurs sont multiples, il est possible de débattre des valeurs par le moyen du dialogue humain, donc au sein d’un cadre commun. »34

La solidarité morale des hommes est possible grâce au dialogue, et elle ne saurait se réduire à la logique de l’impératif moral. L’unité des hommes implique pourtant un dynamisme permanent des rapports que la pensée morale traditionnelle n’admet pas au niveau conceptuel.

Au niveau de l’individu, le dialogue révèle un des traits du mécanisme mental propre à l’homme. Todorov rejoint la tradition ancienne qui remonte à Platon35, selon laquelle le for intérieur de l’homme présente une structure dialogique. Dans son interprétation (quelque peu forcée) de Montaigne, Todorov met ce dialogue intérieur en résonance avec le dialogisme ambiant :

« L’échange dans lequel nous sommes engagés avec les autres peut se poursuivre à l’intérieur de nous-mêmes. "Vous et votre compagnon êtes assez suffisant théâtre l’un à l’autre, ou à vous-même" (I, 39, 247)36 : le dialogue intérieur est mis sur le même plan que celui qui se déroule au-dehors, la pluralité interne est semblable à celle qui nous entoure. "Et se trouve autant de différence de nous à nous-mêmes que de nous à autrui" (II, 1, 337). Si ce dialogue intérieur est possible, c’est que je suis en moi-même multiple, ou comme dit Montaigne : "Nous avons une âme contournable en soi-même" (I, 39, 241). On peut en conclure que l’individu est fait – aussi – des contacts avec les autres, et que, ces autres étant multiples et occupant par rapport à lui des positions diverses, il est lui-même condamné à la diversité à l’infini. »37

Il me semble que les propos de Montaigne mettent davantage l’accent sur la diversité intérieure de l’individu que sur l’analogie entre la pluralité intérieure et la pluralité extérieure. Todorov a néanmoins tout à fait raison de chercher le lien entre le dialogue intérieur et le dialogue extérieur ; il voit d’ailleurs une différence essentielle entre ces deux types de dialogue :

« Le dialogue intérieur […] devient au bout de quelque temps plus répétitif, et ne soutient plus vraiment la comparaison avec celui dans lequel nous nous engageons avec nos amis, nos amours, ces personnes que nous aimons pour elles-mêmes, et pour ce qu’elles sont : ce dialogue-là est infini ».38

Le constat concernant le caractère limité du dialogue intérieur et le caractère illimité du dialogue extérieur fait penser à la supériorité du second. Or, si nous suivons la thèse de Todorov sur la ressemblance des deux types de dialogicité, et par conséquent sur leur stimulation mutuelle, il n’y aurait pas à craindre que le dialogue intérieur s’appauvrisse au profit du dialogue extérieur.

À considérer le livre suivant de Todorov, Mémoire du mal, tentation du bien39 sous l’aspect du dialogisme, on pourrait envisager le totalitarisme du XXe siècle comme une négation, certes, de l’humanisme (telle est la thèse principale du livre), mais aussi du dialogisme. Le manque de pluralisme, la méconnaissance de l’altérité inhérents au système totalitaire étouffent d’emblée toute possibilité de dialogue social. Il ne reste à l’homme que le dialogue intérieur, et ce dernier a toutes les chances d’être riche et fort dramatique. Au contraire, dans la démocratie le dialogue est non seulement possible, mais obligatoire. En un certain sens les vertus du dialogue – ouverture des individus les uns aux autres, possibilité de changer (eux-mêmes, leurs œuvres, leurs cultures) – figurent parmi les valeurs fondamentales de la démocratie qui n’est pas un système achevé, et qui exige une négociation permanente entre ses différents acteurs.

D’ailleurs, pour ce qui est de changer – tant soi-même que son œuvre – Todorov en est l’illustration la plus significative. Le principe dialogique adopté comme méthode de travail intellectuel a donné de la consistance à son « je » d’auteur – un « je » non autobiographique, même s’il livre parfois des « biographèmes ». Le « je » de Todorov comme auteur est une instance subjective, indispensable en sciences humaines, autant dire une instance de positionnement historique, culturel et existentiel. Todorov ne manifeste pour autant aucun penchant pour la mise à nu et la confession intime ou intimiste. La densité de son moi d’auteur est nécessaire justement pour que le dialogue avec l’auteur commenté puisse avoir lieu.

Peut-on distinguer alors des traits précis dans l’autoportrait de Todorov ? Il serait du reste préférable de parler d’esquisse plutôt que de portrait. Je verrais le moi dialogique de Todorov sous deux aspects : celui de l’homme dépaysé et celui du passeur. C’est Todorov lui-même qui se décrit ainsi40. Les deux termes désignent métaphoriquement une position intermédiaire dans l’espace. Le moi dépaysé de Todorov renvoie à un individu qui n’est plus ni tout à fait Bulgare, ni tout à fait Français. Il ne faudrait tout de même pas confondre le moi dépaysé avec un moi exilé. Si l’exilé est un être malheureux parce qu’expulsé de son lieu d’origine, l’expression « homme dépaysé » évoque essentiellement l’idée de distance à la fois par rapport au lieu d’origine et par rapport au lieu de résidence. L’état de dépaysement implique une non coïncidence, un manque d’osmose avec le lieu où l’on habite actuellement. L’homme dépaysé n’est pas un déraciné, c’est plutôt un être à deux (si ce n’est à plusieurs) racines. Le double enracinement oriente le moi vers le dialogisme, car un tel individu sait, plus que d’autres, qu’il porte un autre homme en soi-même. Produit de deux (ou de plusieurs) cultures, l’homme dépaysé est donc un être dialogique par excellence. Dès lors qu’il assume ouvertement son statut dialogique, il devient passeur. Pour avoir franchi des frontières linguistiques, idéologiques, culturelles, le passeur Todorov peut faire dialoguer plusieurs littératures à partir de leurs textes d’origine41, ainsi que plusieurs, pour ne pas dire toutes les disciplines du vaste champ des sciences humaines. Et dans ce dialogue, il préfère le rôle de passeur à celui de partie. « Dans les débats, j’aspire au rôle de médiateur »42, écrit-il. Le moi dialogique de Todorov est, certes, intersubjectif. Mais il est surtout interculturel. Voilà pourquoi son véritable lieu d’accomplissement se situe au carrefour des cultures.

Le carrefour qu’habite le penseur Todorov n’est pas un polygone de lancement vers le ciel. Il se veut un lieu de croisement des éléments communs à tous les hommes, autrement dit un point crucial qui donne prise sur l’universel. Dans son journal d’écrivain, Camus note :

« […] le sommet de toutes les tragédies est dans la surdité des héros. De ce point de vue, c’est Socrate qui a raison, contre Jésus et Nietzsche. Le progrès et la grandeur vraie est dans le dialogue à hauteur d’homme et non dans l’évangile, monologué et dicté du haut d’une montagne solitaire. »43

Il me semble que l’on peut, sans hésiter, placer les réflexions et les thèses de Todorov sur le dialogue dans la voie tracée par Socrate, telle que la formule l’observation lumineuse de Camus.



Liste des références bibliographiques

BAKHTINE, Mikhaïl (1978) : « Du discours romanesque », in Esthétique et Théorie du roman, Paris, Gallimard.

BUBER, Martin (1962): Ich und Du, Zwiesprache, Gottesfinsternis, in Werke, I, Bd. Schriften zur Philosophie, Kösel – Vlg., München u. VLG, Lambert Schneider, Heidelberg.

CAMUS, Albert (1964) : Carnets, 1942-1951, Paris, Gallimard.

CALOGERO, Guido (1973) : Philosophie du dialogue, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles.

KRISTEVA, Julia (1969) : Séméïotiké. Recherches pour une sémanalyse, Seuil, Paris.

KRISTEVA, Julia (1971) : Le Texte du roman, Mouton, La Haye.

JACQUES, Francis (1979) : Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, Paris, P.U.F.

JACQUES, Francis (1982) : Différence et subjectivité, Paris, Aubier.

JACQUES, Francis (1985) : L’espace logique de l’interlocution, Paris., P.U.F.

LEVI-STRAUSS, Claude (1995) : Anthropologie structurale, Sofia, Christo Botev.

LEVINAS, Emmanuel (1961) : Totalité et infini :Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff.

LEVINAS, Emmanuel (1972) : Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana.

PLATON (1950) : Théétète, in Oeuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard.

TODOROV, Tzvetan (1967) : Littérature et signification, Paris, Librairie Larousse.

TODOROV, Tzvetan (1970) : Introduction à la littérature fantastique, Paris, Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1971) : Poétique de la prose, Paris, Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1981) : Mikhaïl Bakhtine : le principe dialogique, Paris, Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1982) : La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1996) : L’Homme dépaysé, Paris, Seuil.

TODOROV, Tzvetan (1998) : Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Paris, Grasset.

TODOROV, Tzvetan (2002) : Devoirs et Délices. Une vie de passeur, Entretiens avec Catherine Portevin, Paris, Seuil.

VERNANT, Denis (1997) : « Dialectique, forme dialogale et dialogique », in Le Dialogique, Berne, Berlin, Frankfurt/M., New York, Paris, Wien, Peter Lang SA.

Notes de bas de page


1 Cf. notamment : F. Jacques, Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, Paris, P.U.F., 1979 ; L’espace logique de l’interlocution, Paris., P.U.F., 1985 ; Différence et subjectivité, Paris, Aubier, 1982.
2 F. Jacques, L’Espace logique de l’interlocution, Paris., P.U.F., 1985, p. 116.
3 M. Buber, Ich und Du, Zwiesprache, Gottesfinsternis, in Werke, I, Bd. Schriften zur Philosophie, Kösel – Vlg., München u. VLG. Lambert Schneider, Heidelberg, 1962.
4 Cf. en particulier E. Lévinas, Totalité et infini, Martinus Nijhoff, 1971 ; Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972.
5 G. Calogero, Philosophie du dialogue, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1973.
6 Cl. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Sofia, Christo Botev, 1995, p. 17 (la citation est donnée à partir de la traduction bulgare).
7 Ibidem, p. 13.
8 T. Todorov, Littérature et signification, Librairie Larousse, 1967, p. 49.
9 Cf. notamment Introduction à la littérature fantastique (1970) et Poétique de la prose (1971).
10 T. Todorov, Mikhaïl Bakhtine : le principe dialogique, Seuil, Paris, 1981.
11 M. Bakhtine, « Du discours romanesque », in Esthétique et Théorie du roman, Gallimard, 1978, p. 101.
12 T. Todorov, op. cit., p. 57.
13 Cf. J. Kristeva, Séméïotiké. Recherches pour une sémanalyse, Seuil, Paris, 1969 ; Le Texte du roman, Mouton, La Haye, 1971.
14 T. Todorov, op. cit., p. 95.
15 Voir sur ce point l’importante note de Todorov, op. cit., p. 151-152 : « On pourrait rappeler ici, un peu comme on l’a fait pour la psychologie sociale de Bakhtine en général, qu’il n’est ni le premier, ni le seul à souligner le caractère constitutif de la relation je - tu pour l’être individuel (ce qui est une spécification par rapport à sa doctrine générale concernant la nature sociale de l’homme). L’usage même des pronoms personnels je et tu est parfaitement consacré. On trouve cette idée dans la philosophie classique, au moins depuis la fin du XVIIIe siècle. Jacobi écrit en 1785 : "Le je est impossible sans le tu. " Fichte, en 1717 : "La conscience de l’individu est nécessairement accompagnée par celle d’un autre, d’un tu, et n’est possible qu’à cette condition. " W. von Humboldt , en 1827 : "Pour sa propre pensée, l’homme aspire à un tu correspondant au je. " L. Feuerbach, en 1843 : "Le véritable je est celui qui se tient en face d’un tu et qui est lui-même un tu en face d’un autre je. " Mais l’affirmation devient particulièrement forte au sein de la philosophie existentialistе (au sens large du mot), ainsi par exemple chez Martin Buber, à qui j’emprunte toutes les citations qui précèdent (voir „The History of the Dialogical Principle”, in M. Buber, Between Man and Man, New York, Macmillan, 1965), et qui écrit lui-même (c’est là une formulation parmi d’autres) : "Vivre veut dire être apostrophé" (La Vie en dialogue, Paris, Aubier, 1959, p. 115). On trouve également chez Buber les termes d’anthropologie philosophique et de polyphonie, employés dans un sens comparable à celui de Bakhtine (voir par exemple, ibid. p. 120). Ou à propos de l’amour de soi : "Kierkegaard, lui, sait […] ce qu’est l’amour ; il sait donc qu’il n’y a pas d’amour de soi-même qui ne soit illusion (puisque la partie qui aime – et c’est d’elle qu’il s’agit – n’aime que l’autre et pas essentiellement soi-même…" (ibid., p. 155). Or, rappelons-le une fois de plus, Bakhtine connaît et cite à l’occasion Buber (voir 23, 249) ; son ami Poumpianski écrivait dans une lettre de 1926, après lecture de Je et Tu : "M. Buber est talentueux" (43). Rappelons également la présence de ce thème chez Sartre qui consacre un tiers de l’Être et le néant (1943) au pour autrui.
16 Il s’agit de la narration directe littéraire proprement dite ; la stylisation de diverses formes de narration orale ;  la stylisation des différentes formes de la narration écrite, semi-littéraire et courante (lettres, journaux intimes, etc.) ; les formes discursives paralittéraires (réflexions morales, philosophiques, etc.) ; le discours individualisés des personnages (cf. M. Bakhtine, « Du discours romanesque », in Esthétique et Théorie du roman, Gallimard, 1978, p. 88).
17 T. Todorov, op. cit. p. 168.
18 Ibidem, p. 166.
19 G. Calogero définit l’éthique du dialogue comme une « doctrine morale fondée non seulement sur la volonté de se comprendre l’un l’autre, mais aussi sur la prise de conscience du fait qu’une telle "volonté de comprendre" ne peut être considérée que comme une règle absolue, c’est-à-dire non dépendante de rien d’autre que de soi-même. » (Philosophie du dialogue, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1973, p. 2.)
20 T. Todorov, op. cit., p. 170.
21 Ibidem, p. 39.
22 N° 11/1970.
23 T. Todorov, op. cit., p. 169.
24 T. Todorov, La Conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Seuil, Paris, 1982.
25 Ibidem, p. 245-246.
26 T. Todorov, Critique de la critique, Paris, Seuil, 1984.
27 Todorov aime le mot « éloge ». On le trouve dans deux de ses livres sur la peinture : Éloge du quotidien (1993) et Éloge de l’individu (2000).
28 T. Todorov, Critique de la critique, Paris, Seuil, p. 185.
29 Ibidem, p. 185-186.
30 Cf. D. Vernant, « Dialectique, forme dialogale et dialogique », in Le Dialogique,  Bern, Berlin, Frankfurt/M., New York, Paris, Wien, Peter Lang SA., 1997, p. 23.
31 T. Todorov, op. cit., p. 188.
32 Op. cit., p. 187.
33 T. Todorov, Le jardin imparfait. La pensée humaniste en France, Paris, Grasset, 1998.
34 Op. cit., p. 56.
35 Dans le Théétète [189e], Socrate définit le « penser » comme « une conversation que l’âme poursuit avec elle-même sur ce qui est éventuellement l’objet de son examen » (Platon, Théétète, in Oeuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1950, p. 158).
36 Todorov cite les Essais de Montaigne d’après l’édition PUF-Quadrige, 1992.
37 T. Todorov, Le jardin imparfait, p. 202-203.
38 Ibidem, p. 219-210.
39 T. Todorov, Mémoire du mal, tentation du bien. Enquête sur le siècle, Paris, Robert Laffont, 2000.
40 Cf. notamment les deux livres de Todorov : L’Homme dépaysé, Paris, Seuil, 1996 ; Devoirs et Délices. Une vie de passeur, Entretiens avec Catherine Portevin, Paris, Seuil, 2002.
41 Grâce à sa maîtrise de cinq langues (bulgare, russe, allemand, anglais, français – dans l’ordre de leur apprentissage).
42 T. Todorov, Devoirs et Délices, p. 382.
43 A. Camus, Carnets, 1942-1951, Paris, Gallimard, 1964, p. 161.



Pour citer cet article


ATANASSOV Stoyan. Todorov ou le moi dialogique au carrefour des cultures. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 3. Perspectives croisées sur le dialogue, 30 juillet 2009. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=1214. ISSN 1308-8378.




GSU   Ovidius   Turku   Nantes   Agence universitaire de la Francophonie
Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378