-
Précédent   Bas de page   Suivant   Signaler cette page   Version imprimable

12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet

Article
Publié : 31 janvier 2014

Jacques Derrida et la déconstruction du genre et de l’identité: vers une nouvelle approche médiatique et anthropologique


Hérvé ONDOUA, Professeur de lycée et attaché de recherche, École Normale Supérieure de Yaoundé, Doctorant à l’Université de Yaoundé, herveondoua@yahoo.fr

Résumé

Quel effet la déconstruction a-t-il sur la question du genre et du sexe ? C’est à cette question que s’attèle à répondre notre communication en présentant les enjeux du déconstructivisme et de son application sur la question du genre et du sexe. A partir d’une approche textuelle, il est question d’établir qu’en prenant appui sur la question du genre et du sexe, Derrida pense qu’il faut prendre le risque de les déconstruire pour les réorienter dans une autre définition, ou précisément une absence de définition, ce qui permettrait à chacun de choisir son genre et son identité (Derrida 2004 : 13). Derrida affirme dans ce sens que l’identité à soi du signifié se dérobe et se déplace sans cesse. Le propre du representamen, c’est d’être soi et un autre, de se produire comme une structure de renvoi, de se distraire de soi (Derrida 1967a : 72). En intégrant le « double bind » (Derrida 2010 : 443) c’est-à-dire l’indécision, Derrida ouvre un espace à la venue de « l’autre » et engage par là le « peut-être » d’un autre discours de l’histoire et de la tradition (Derrida 2001). D’où cette question : face à l’inégalité du genre, la philosophie derridienne n’est-elle pas une légitimation de la reconfiguration du genre et du sexe ? Quel est l’enjeu d’une telle posture épistémologique?

Abstract

Which effect has the deconstruction on the question of gender and sex ? That is the question to which our communication tries to bring an answer by presenting the goals of deconstructivism and its application to the question of gender and sex. From a textual approach, our aim is to point out that Derrida, on the issue of genre and sex, thinks that we must take the risk for deconstructing it in order to reorient it to another definition, or precisely, to the absence of definition. This would permit to one to choose its gender and identity (Derrida 2004 : 13). Derrida affirms therefore that the self-identity of the signified changes and moves indefinitely. The specificity of representamen is to be itself and its contrary, to produce itself as a structure of expulsion, to distract itself autonomously. (Derrida 1967a : 72). With the integration of the “double bind” that means the indecision, Derrida opens a space to the incoming of the “other” and engages then the “perhaps” of another discourse of the history and tradition. (Derrida 2001). Thus the following question : in the face of genre inequality, is Derrida’s philosophy not a legitimating of the reconfiguration of gender and sex ? What’s the goal of such an epistemological posture?


Table des matières

Texte intégral

L’évolution exponentielle avec laquelle la théorie et les mouvements sur le genre se diffusent dans les médias et dans l’espace public suscite une réflexion philosophique. Historiquement, ces mouvements trouvent leurs fondements dans les philosophies déconstructivistes dont Jacques Derrida reste l’un des figures de proues. La thèse centrale de Derrida est que le « phallogocentrisme» (Derrida 1967 : 117) a dominé la philosophie traditionnelle. D’après son étymologie, le phallogocentrisme signifie à la fois l’impérialisme du phallus et du logos, autrement dit la domination sans partage de l’homme en tant qu’incarnation de la raison souveraine. Dans un entretien filmé1, Derrida affirme que la philosophie en tant qu’idéal de raison a toujours été liée à une figure masculine. Dans un entretien paru dans « Le Monde de l’éducation », il insiste sur cette « puissante assise phallogocentrique qui conditionne à peu près notre héritage culturel »2.

Dans l’histoire de la philosophie, la figure masculine de la raison a fini par alimenter la « guerre des sexes » où la femme occupe une position subalterne. Selon Rousseau par exemple, « il est dans l’ordre de la nature que la femme obéisse à l’homme » (Rousseau cité par Derrida 1967a : 250) ; elle doit être soumise à l’autorité du mari « comme un ministre dans l’Etat en se faisant commander ce qu’elle veut faire » (Idem.). Rousseau reconnaît certes que « les meilleurs ménages sont ceux où la femme a le plus d’autorité » (Ibid.), mais il précise que « quand elle méconnaît la voix du chef, qu’elle veut usurper ses droits et commander elle-même, il ne résulte jamais de ce désordre que misère, scandale, et déshonneur » (Ibid.). En philosophie, les choses se passent comme si la femme incarnait l’immanence, tandis que l’homme incarne la transcendance. Cette vie dans l’immanence relègue la femme dans la vassalité et la subordination.

Si le phallogocentrisme est un thème majeur de la déconstruction, c’est parce que Derrida veut récuser le caractère unitaire du signifiant phallique3. La critique du logocentrisme4, du phonocentrisme5 et du signifié rime ainsi avec le rejet de toute identité figée tant dans la nature elle-même que dans le sexe. Selon le philosophe camerounais Eboussi Boulaga, la vie elle-même se charge de « déjouer les fixations » et « les pièges identitaires »6. Par le mécanisme de la différance l’homme est invité à sortir de tout cadre défini, de toute identité stable. La « différance renvoie au mouvement […] qui consiste à différer, par délai, délégation, sursis, renvoi, détour, retard, mise en réserve » (Derrida 1972 : 17-18). En ce sens, « la différence n’est pas précédée par l’unité originaire et indivise d’une possibilité présente » (Ibid.). La « différance en tant qu’il produit les différents, en tant qu’il différencie, est donc la racine commune de tous les oppositions de concepts qui scandent notre langage, telles que […] : sensible/intelligence, intuition/signification, nature/culture, etc. » (Ibid.). Entendu comme « racine commune, la différance est aussi l’élément du même (qu’on distingue de l’identique) dans lequel les oppositions s’annoncent » (Ibid.). La différance est donc « la production, si l’on peut encore dire, de ces différences » (Ibid.). C’est ici que l’idée de trace revêt toute son importance. La trace est la marque qui reste de façon évanescente lorsque le fondement a été dilué. Derrida insiste sur le caractère arbitraire, gratuit de la trace en ce que cette dernière n'a aucune « attache naturelle » avec quelque signifié que ce soit (Derrida 1967a : 68). Traditionnellement, on a toujours soumis « la question du signe à un dessein ontologique, on prétend assigner à la signification une place, fondamentale ou régionale, dans une ontologie » (Derrida 1967b : 25). Dans cette démarche classique, « on soumettrait le signe à la vérité, le langage à l’être, la parole à la pensée et l’écriture à la parole » (Ibid.). Soulignons avec Saussure que le signe linguistique est une entité double qui unit, non pas une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique, respectivement appelés signifié (ce qui est signifié) et un signifiant (ce qui signifie) (Saussure 1986 : 98-99). Cependant pour Derrida, « dire qu’il peut y avoir une vérité du signe en général, n’est-ce pas supposer que le signe n’est pas la possibilité de la vérité, ne la constitue pas, se contente de la signifier ? de la reproduire, de l’incarner, de l’inscrire secondairement ou d’y renvoyer » (Derrida 1967b : 25-26). Pour lui, « si le signe précédait de quelque façon ce qu’on appelle la vérité ou l’essence, il n’y aurait aucun sens à parler de la vérité ou de l’essence du signe » (Derrida 1967 : 26). Derrida rompt ainsi avec Saussure. Dans Le cours de linguistique générale, Saussure se fait lui aussi le disciple du dogmatisme logocentrique en postulant que derrière chaque signifiant, un signifié transcendantal. Or, pour Derrida, ce sens n’est jamais immédiatement présent ; il est toujours différé dans un mouvement que Derrida appelle la différance (Derrida 1967a : 92). C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la question du genre. En effet, le genre implique le double bind, cette double liaison qui unit indissolublement le féminin au masculin. Le double bind implique l’idée selon laquelle il faut « déconstruire, théoriquement et pratiquement, une certaine onto-théologie politique de la souveraineté sans remettre en cause une certaine pensée de la liberté au nom de laquelle on met cette déconstruction à l’œuvre » (Derrida 2010 : 443). Une autre dimension ou une autre figure du double bind, suggère « de penser une inconditionnalité (qu’il s’agisse de la liberté, du don, du pardon, de la justice) sans souveraineté indivisible » (Derrida 2010 : 466). C’est pourquoi, le genre suppose « l’indécision » d’un sujet pris entre des forces contradictoires (Steinmetz 1994 : 19).

A l’origine du concept d’indécision, il y a l’idée suivant laquelle rien de certain ne permet de décider de la validité d’une proposition. De la même manière, le concept d’indécidabilité ne se laisse pas résoudre sur le mode binaire du vrai ou du faux ou de la dialectique du dépassement des contraires ; au contraire, elle pointe en direction d’une exploration indéfinie des logiques (Biyogo 2005 : 71). D’un point de vue logique, le principe d’indécidabilité a pour propriété de déstabiliser toutes les équilibres ; elle permet d’explorer la polysémie, c'est-à-dire d’ouvrir le dégagement d’une multitude de significations à l’infinie (Zima 1994 : 33). Cette multitude donne à l’indécidabilité tout son sens. Ramond à ce sujet affirme :

La signification d’un énoncé est « indécidable » quand il est impossible d’en déterminer exactement le sens, non pas que celui-ci fasse défaut, mais parce que plusieurs lectures en sont également possibles. C’est en laissant se construire des énoncés à sens multiples qu’on laisse se détruire le sens unique : l’indécidabilité est d’abord l’effet le plus visible de la « déconstruction » derridienne des textes philosophiques. (Ramond 2001 : 43-44)

Les énoncés derridiens sont dits donc indécidables parce qu’ils entendent ruiner le principe de certitude et la rigidité de l’opposition du pur et de l’impur, pour maintenir en leur sein bien un versant mobile que plusieurs autres, en cassant l’illusion de l’exactitude, ne préservant plus que le jeu indéfini, polyphonique et poético-philosophique de son énonciation. (Biyogo 2005 : 75)

Il est intéressant de voir comment le principe de l’indécidabilité a retenti sur la définition de l’identité sexuelle. L’indécidabilité renvoie à un état d’indifférence ou d’indétermination non seulement du genre, mais aussi du choix sexuel. Avec le principe d’indécision, la fonction de la déconstruction est de rompre avec les conceptions traditionnelles liées à l’identité sexuelle où l’homme est l’homme et où la femme est la femme. Dans cette dynamique déconstructrice, les médias jouent un rôle fondamental. En effet, ils accompagnent et accélèrent ce processus grâce aux films, aux programmes télévisés, aux magazines féminins, aux nouvelles technologies de l’information, l’objectif étant le façonnage d’une nouvelle identité sexuelle. Celle-ci est une reconstruction sexuelle (Butler 2006 : 14). L’acte premier de cette entreprise est la dissociation de la sexualité et du sexe, en somme du « corps » et de ses mœurs (Trigano 2012 : 35). L’individu est de ce fait crédité d’une liberté absolue quant à la construction de son identité et de sa subjectivité. Les médias accompagnent ainsi cette nouvelle vision identitaire. Pour s’en convaincre, rappelons ici que sur le plan sociopolitique, « le lieu du pouvoir est […] celui qui gère la communication et l’information. Le système médiatique en est un élément décisif : il est l’appareil chargé de fixer ce que l’on doit savoir de la réalité, c'est-à-dire ce qu’est la réalité, ou en termes post-modernistes, d’écrire le “narratif” de la réalité » (Trigano 2012 : 99). En effet, toute la culture masse médiatique « est devenue une formidable machine commandée par la loi du renouvellement accéléré, du succès éphémère, de la séduction, de la différence marginale » (Lipovetsky 1997 : 242). Cette différence se justifie par le caractère subversif de la déconstruction. Dans ce sens, on peut être physiquement un male et opter pour la sexualité propre à une femme et réciproquement. L’être est donc fondamentalement dans une indétermination totale qui, elle-même, doit assurer la liberté du choix identitaire (Trigano, S. 2012 : 35).

En analysant les strates sédimentées repérables dans le discours traditionnel, il s’agit, pour Derrida, d’ouvrir un nouvel espace qui libère la femme du monde clos ou elle était occultée. Tel est l’enjeu de la déconstruction. Celle-ci définit l’être humain comme un être artificiel incapable de se doter d’une identité (Zima 1994 : 43) ou d’une nature déterminée. (Derrida 1967a : 68). C’est dire que l’identité est un construit social. C’est la société qui fabriquerait des hommes et des femmes. L’identité se résume ainsi à une critique de l’ordre social et à la promotion d’une société tout droit sortie d’une nouvelle métaphysique de l’être. (Trigano 2012 : 36). C’est ce qui ressort de cette affirmation de Derrida :

Ce que le motif de la différance a d’universalisable au regard des différences, c’est qu’il permet de penser le processus de différenciation au-delà de toute espèce de limites : qu’il s’agit de limites culturelles, nationales, linguistiques ou même humaines (Derrida 2010 : 68)

Il s’agit d’un sujet toujours en train de se reconstruire « ailleurs et autrement » ou encore en perpétuel devenir et déplacement. Il est toujours en perpétuel devenir. Dans Chorégraphie7. Chritie V. McDonald qui interroge Derrida débute son propos par les paroles d’une féministe non-conformiste, notamment Emma Goldman (1869-1940) qui affirme: « Si je ne peux pas danser, je ne veux pas en être, de votre révolution ». Dans ce schéma révolutionnaire, rien ne serait nouveau pour Emma Goldman, s’il fallait exclure la danse, symbole même de la libération du corps. Ce qui préoccupe Derrida dans ce schéma, c’est le phénomène d’un mouvement de libération de la femme qui ne ferait que répéter l’histoire ou encore un certain concept du progrès. Derrida rejette une telle perspective. En effet, il reproche à Emma Goldman de ne pas sortir de la logique traditionnelle et de se contenter de répéter l’histoire. Un tel schéma ou tout s’écoulerait nous fait courir le risque de nous faire sombrer dans ce même fleuve homogénéisé de l’histoire des hommes avec son cortège de réappropriation, de « libération » et d’autonomie. Pour Derrida, le féminisme doit éviter de reproduire le modèle phallogocentrique de manière inversée. Or, promouvoir le gynocentrisme, c’est passer d’un même excès à l’autre8.

Pour Rousseau, il est de l’ordre naturel que la femme se soumette à l’homme (Rousseau 1997 : 517). L’objectif de Derrida est donc de déconstruire cette tradition en appelant à « la voix de l’autre ». Il donne une nouvelle orientation au discours de l’histoire et de sa tradition dans le sens de l’indécidabilité. Sa finalité est de renverser cette hiérarchie imposée par le phallogocentrisme. En systématisant sa pensée à travers les ouvrages philosophiques, les articles et les entretiens dans les médias, Derrida donne une nouvelle orientation à l’identité sexuelle en faisant appel à « une autre voix » à un autre « ordre » ou à une autre « promesse » (Derrida 2001 : 100). Ainsi par exemple, dans un entretien filmé9, Derrida introduit un déplacement dans l’idée même de place, entendue comme essence, origine. Pour lui, il s’agit de déconstruire les places, de déplacer ou de transformer les catégories qui ont toujours servi de base à la pensée moderne.

Pour Derrida, la frontière entre le masculin et le féminin est floue et l’identité sexuelle ne suffit plus à distinguer un homme d’une femme, ainsi que le montre ces filles qu’on appelle « garçons manqués » ou ces « hommes » qu’on appelle « efféminés ». Cette indécision dans le genre explique le fait que certaines personnes ne soient pas clairement identifiables comme homme ou comme femme ou encore changent de sexe. Le « double bind » laisse libre cours aux orientations sexuelles les plus variées et offre une pluralité de choix à chaque individu, dans le sens de la transsexualité, de l’homosexualité, etc. Derrida veut surmonter les écueils de l’égalité de sexe et de la parité, car l’égalité de sexe et de la parité suppose une différence entre les sexes. Or, pour déconstruire le genre, Derrida relativise la notion de sexe et son impact sur la construction de la personnalité. Aussi, « si, en tant que tel, le Dasein n’appartient à aucun des deux sexes, cela ne signifie pas qu’il est privé de sexe. Au contraire, on peut penser ici à une sexualité pré-différentielle ou plutôt pré-duelle, ce qui ne signifie pas nécessairement unitaire, homogène et indifférenciée » (Derrida 2003 : 21). Il rejette l’existence de deux sexes (le sexe n’ayant pas de contraire) et le remplace par les orientations sexuelles variées et choisies par chaque individu. C’est pourquoi, « cet ordre des implications ouvre à la pensée d’une différence sexuelle qui ne serait pas encore dualité sexuelle, différence comme duel » (Derrida 2003 : 32). Dans cette dynamique fluide, mobile, défondée, déontologisée, il n’y a plus une distinction naturelle de genre, mais une pluralité, car chacun se donne en s’inventant perpétuellement son identité. Cet état se construit « en fonction des directives d’un prisme de valeurs, d’impératifs qui doivent contribuer à assurer le fonctionnement souple et labile de tout le système » (Trigano 2012 : 100), et c’est la raison pour laquelle « le personnel médiatique constitue ainsi une corporation véritablement classiste et aux contours bien définis » (Ibid.). Cependant, malgré la pluralité de ses pôles, cette corporation des médias diffuse les mêmes idées et les mêmes versions de l’événement, notamment par l’effet d’imitation, d’émulation, de convenance globale « qui – si elle n’était pas respectée – vouerait le contrevenant à l’exclusion de la corporation » (Ibid.). C’est cette frénésie de fixer le sens et la forme de l’événement que l’on observe dans les médias. (Trigano 2012 : 102). Cette approche est véhiculée aujourd’hui dans les médias.

Les médias se présentent comme l’un des moyens qui accélèrent la déconstruction des valeurs traditionnelles. L’exposition des jeunes aux médias d’outre-mer est suivie d’un mimétisme presque complet. C’est ce qui explique le recul des valeurs traditionnelles qui ont jadis gouverné les attitudes et les comportements10. Cette multiplication des stations dues au libéralisme des années 90 entraine une diffusion d’images non contrôlée, et illustre la reconstruction de la mode et du genre féminin à travers le cinéma et les images télévisées. Dans ce sens, « les industries culturelles sont de part en part des industries de mode, le renouvellement accéléré et la diversification y sont des vecteurs stratégiques » (Lipovetsky 1997 : 245). Les programmes cinématographiques et audiovisuels fictifs ou réels ont fait découvrir aux Africaines une certaine forme de liberté de mœurs. Les films érotiques qui montrent la libération sexuelle des femmes sont diffusés. Cette libération découle de l’ère postmoderne qui caractérise notre époque. Or chaque philosophie étant fille de son temps, les médias reflètent aujourd’hui l’image de cette théorie. Autrement dit, les « industries culturelles instituent dans la sphère du spectacle le primat de l’axe temporel […] : le présent. […]. La culture de masse est de part en part tournée vers le présent » (Lipovetsky 1997 : 248). Ce présent se conjugue avec les aspirations postmodernes, c'est-à-dire de « d’écrire le narratif de la réalité » (Trigano 2002 : 99).

Soulignons que l’influence des médias peut être mesurée dans l’expérience quotidienne : la tribune du pouvoir ne tient plus aujourd’hui au Parlement (ni même dans la rue) mais dans les médias où les politiciens défilent et se pressent (Trigano 2002 : 101). Par exemple, la guerre pour l’adoption du mariage gay en France et partout ailleurs fut d’abord une guerre médiatique. Ce besoin de spectacle des médias explique l’extraordinaire succès que peuvent remporter les théories du post-modernisme (Trigano 2002 : 102).

Les paradigmes que proposent certains médias dans le contexte néolibéral et post structural influencent d’une certaine manière les représentations. Ainsi, pour « “passer à la télévision”, les manifestations dans la rue, les révoltes, sont devenues des spectacles construits en fonction de la logique spectaculaire du média » (Trigano 2002 : 101). Cet aspect de chose, explique pourquoi « la culture de masse est une culture de consommation » (Lipovetsky 1997 : 248). Pour une certaine catégorie de femme, faire comme elles ont vu dans les médias apparaît comme être sur la même longueur d’onde que le reste du monde. Elles sont par là encouragées par ce qu’elles observent dans les médias. Par conséquent, « la déconstruction qui annule l’instance du réel est la véritable doctrine de la médiatisation du monde qui produit des images d’une réalité recomposée, semi-fictive, en vue d’une finalité » (Trigano 2002 : 103). En effet, les « pratiques de “l’infotainment” (un composé de l’entertainment et de l’information) ou du “docu-fiction” télévisuel ou littéraire achèvent de brouiller » les codes rationnels (Ibid.). Dans ce contexte, les « doctrines du genre sont […] hautes en couleurs et riches en spectacle pour les médias, avec l’ambivalence homme-femme, le transsexualisme, la transgression des normes propres aux différentes formes d’homosexualité » (Ibid.). Les héros féministes de cinéma, les histoires d’amour en photo-roman ou sur l’écran, les émissions télévisées sur la révolution sexuelle, le droit au mariage, la marche des fiertés gay/lesbiennes, les modèles émancipés des stars féministes ont enclenché dans le comportement de nouveaux repères pour les Africaines, les stimulant à vivre davantage pour elles-mêmes, à se détacher des normes traditionalistes. La culture de masse fonctionne comme un agent d’accélération dans le dépérissement des valeurs traditionalistes et rigoristes (Lipovetsky 1997 : 262). En outre, elle a désagrégé les formes de comportements héritées du passé en proposant de nouveaux idéaux, de nouveaux styles de vie fondés sur l’accomplissement intime, le divertissement, la consommation, l’amour » (Ibid.). Au travers des stars, de la presse féminine, la culture de masse a exalté le bien-être individuel, elle a promu une éthique ludique et consommative de la vie. (Ibid.). Les modèles nouveaux sur le genre que proposent les médias dans une époque idéologique post structurale, néolibérale, postmoderne, post-colonialiste influencent d’une certaine manière les représentations des femmes africaines et participent du coup à leur façonnage. C’est pourquoi, le discours médiatique, dominant dans tous les pays démocratiques, diffuse naturellement tous les mots d’ordre du post-modernisme comme pour inculquer un changement des mœurs dans le domaine du rapport des sexes, de la famille, des identités » (Trigano 2012 : 103-104). A partir de là, on peut déduire que ces images diffusées ne sont pas neutres. En effet, elle « fantomalise le spectateur, projette son esprit dans la pluralité des univers imagés ou imaginaires, fait essaimer son âme dans les innombrables doubles qui vivent pour lui » (Lipotvesky 1997 : 263). Elles ont un objectif : détacher les femmes de leur enracinement ou ethos culturel et familial, de promouvoir un Ego disposant plus de lui-même. Dans ce sens, certains médias ont permis de généraliser les désirs d’affirmation de soi et d’indépendance individuelle (Ibid.).

Les médias ont davantage de répercussions sur les consciences. Gilles Lipovetsky affirme :

Les médias sont devenus de formidables instruments à former et intégrer les individus (…) : avec le foisonnement des informations multi-services et les connaissances qu’elles livrent sur d’autres univers, d’autres mentalités, d’autres pensées, d’autres pratiques, les individus sont conduits inéluctablement à « se positionner » par rapport à ce qu’ils voient, à réviser plus ou moins vite les opinions reçues, à faire des comparaisons entre ici et ailleurs, eux-mêmes et les autres, l’avant et l’après. (Lipotvesky 1997 : 265)

A partir de là, on comprend aisément le rapport étroit qu’il existe entre la déconstruction du genre et son outil de diffusion que son les médias. Le discours médiatique en effet diffuse tous les schémas du post-modernisme comme pour inculquer un renversement de mœurs et une déconstruction du genre et de l’identité (Trigano 2012 : 103-104).

Si les questions sur la femme et le genre féminin se sont trouvées au cœur des pensées de Jacques Derrida, notamment à travers les films, les entretiens, les œuvres, c’est parce qu’elles constituent l’un des thèmes majeurs de la philosophie traditionnelle. En effet et d’après Derrida, la femme a toujours vécu dans l’immanence. En effet, la société s’est constituée une image de la femme qui la renferme dans une catégorie figée. C’est cette représentation qui la confine dans un rôle et dans un statut de second rôle. Cet état concourt à faire d’elle une personne inférieure et subordonnée dont le sort est voué à la servitude. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre son éducation. L’éducation de la femme doit la préparer à être le soutien moral et la servante de l’homme. « Une femme seule, est un être socialement incomplet, même si elle gagne sa vie, il faut une alliance à son doigt pour qu’elle conquière l’intégrale dignité d’une personne et la plénitude de ses droits » (Beauvoir 1949 : 22). On s’aperçoit ainsi que l’idée du mariage apparait comme une fin en soi pour la femme. Car c’est ce qui lui confère le statut de personne humaine. Aussi, « même dans le cas où elle est plus émancipée, le privilège économique détenu par les mâles l’engage à préférer le mariage à un métier » (Beauvoir 1949 : 27). C’est d’ailleurs la raison qui justifie qu’ « on voit même d’autres [femmes] abandonner les études lorsqu’elles rencontrent le prince charmant » (Ibid.). Dans cet univers de mariage, « la nature se réduit aux dimensions d’un pot de géranium ; les murs barrent l’horizon » (Beauvoir 1949 : 259). Autrement dit, dans son foyer, la femme est condamnée aux travaux ménagers. Cette condamnation se justifie simplement parce qu’elle est femelle. Le terme femelle est péjoratif « non parce qu’il enracine la femme dans la nature, mais parce qu’il la confine dans son sexe » (Beauvoir 1949 : 37). Ce confinement va traduire toute l’existence immanente de la femme au sein de la société. Cette vie dans l’immanence fait d’elle celle qui reste à penser, mais jamais celle qui pense. Car « il est dans l’ordre de la nature que la femme obéisse à l’homme » (Rousseau cité par Derrida 1967a : 250). Dans cette perspective Rousseauiste, on doit aimer la femme à une distance suffisante pour que « les forces – les nôtres et celles du corps politique – n’en soient pas entamées » (Derrida 1967a : 252). Dans cette perspective, nous risquons notre « constitutions » non seulement à « habiter les femmes » (au lieu de les contenir dans le gouvernement domestique) mais aussi à régler notre société sur la leur. « Ils [les hommes] se sentent autant et plus qu’elles de leur trop intime commerce : elles n’y perdent que leurs mœurs, et nous y perdons à la fois nos mœurs et notre constitution » (Rousseau cité par Derrida 1967a : 252). Si le vécu de la femme est dans l’immanence, celui de l’homme est dans la transcendance. Cet état de fait, trouve son explication dans la tradition judéo-chrétienne. En effet, c’est Dieu qui l’a inscrit dans la créature (Derrida 1967a : 255). Aussi :

L’Être suprême a voulu faire en tout honneur à l’espèce humaine : en donnant à l’homme des penchants sans mesure, il lui donne en même temps la loi qui les règle, afin qu’il soit libre et se commande à lui-même ; en le livrant à des passions immodérées, il joint à ces passions la raison pour les gouverner ; en livrant la femme à des désirs illimités, il joint à ces désirs la pudeur pour les contenir. (Derrida 1967a : 255-256)

De tout ce qui précède, on peut dire avec Emile que la société s’est constituée une image de la femme qui la renferme dans une catégorie figée. Cette approche phallocentrique sera déconstruite par Derrida. En déconstruisant cette logique, Derrida postule la « trace », « l’indécidabilité », « l’indétermination », la « dissémination », la « différance ». Derrida ouvre par là un espace à la venue de « l’autre » et engage ainsi, le « peut-être » d’un autre discours de l’histoire et de la tradition. Cette logique trouvera un écho favorable dans les mouvements féministes à travers l’indécidabilité des sexes et celles des sexualités. Dès lors, l’indécidabilité n’est plus indifférée, mais un état d’ « indifférence » non seulement des sexes mais des choix sexuels. Cette philosophie est au cœur de la plupart des médias. En effet, les médias diffusent ce discours déconstructeur, mot d’ordre du post-modernisme pour inculquer des nouvelles valeurs liées au sexe et à l’identité (Trigano 2012 : 103). Pour s’en convaincre, prenons un exemple précis : « les héros du self-made-man, les histoires d’amour en photo-romans ou sur l’écran, les modèles émancipés des stars ont enclenché de nouveaux repères pour les individus les stimulant à vivre davantage pour eux-mêmes dans le gouvernement de leurs existences » (Lipovetsky 1997 : 263). La philosophie de la déconstruction qu’accompagne le discours médiatique, permet à l’homme de se détacher de son enracinement culturel et de disposer de lui, de son Ego (Ibid.). Dans cette perspective, la déconstruction de l’identité portée par les magazines d’information, les débats télévisés ont une répercussion directe sur les consciences individuelles (Lipovetsky 1997 : 265). Il est par conséquent impossible de séparer le boom de l’individualisme postmoderne de celui des médias (Ibid.). De ce fait,

Avec le foisonnement des informations muli-services et les connaissances qu’elles livrent sur d’autres univers, d’autres mentalités, d’autres pensées, d’autres pratiques, les individus sont conduits inéluctablement à “se positionner” par rapport à ce qu’ils voient, à réviser plus ou moins vite les opinions reçues, à faire des comparaisons entre ici et ailleurs, eux-mêmes et les autres, l’avant et l’après. (Lipovetsky 1997 : 265-266)

La question de l’identité et du genre est un menu riche en spectacle pour les médias. (Trigano 2012 : 103). Les reportages, les débats télévisés, les actualités sur l’identité et le genre font connaître sur cette question les plus divers points de vue, différents éclairages, ils contribuent à individualiser les opinions, à diversifier les modèles et les valeurs de référence, à ébranler les cadres communs traditionnels, à être moins tributaire d’une culture une et identique (Lipovetsky 1997 : 266).



Liste des références bibliographiques

BEAUVOIR, S. (1949) : Le deuxième sexe, I et II, Paris, Gallimard.

BOUVERESSE, J. (1984) : Rationalité et cynisme, Paris, Minuit.

BIYOGO, G. (2005) : Adieu Jacques Derrida. Enjeux et perspectives de la déconstruction, Paris, Harmattan.

BUTLER, J. (2006) : Défaire le genre, Paris, Amsterdam.

DERRIDA, J. (1967a) : De la grammatologie, Paris, Minuit.

DERRIDA, J. (1967b) : La voix et le phénomène, Paris, PUF.

DERRIDA, J. (1967c) : L’Ecriture et la différence, Paris, Seuil.

DERRIDA, J. (1972) : Positions, Paris, PUF.

DERRIDA, J (1990) : Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF.

DERRIDA, J. (1996) : Resistances – de la psychanalyse, Paris, Galilée.

DERRIDA, J. (2001) : Feu la Cendre, Paris, Des femmes.

DERRIDA, J. (2003) : Psyché. Inventions de l’autre II, Paris, Galilée.

DERRIDA, J. (2004) : Prégnances, Paris, Lavis de Colette Deblé.

DERRIDA, J. (2010) : Séminaire la bête et le souverain, Volume II (2002-2003), Paris, Éditions Galilée.

HABERMAS, J. (1985) : Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard.

HOTTOIS, G. (2002) : De la renaissance à la postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne contemporaine. Bruxelles, De Boeck université.

IVEKOVIE, R. (1977) : Le sexe de la philosophie. Essai sur Jean François Lyotard et le féminin, Paris, L’harmattan.

LIPOVETSKY, G. (1967) : L’empire et l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes, Paris, Gallimard.

MBELE, C.R. (2010) : Essai sur le postcolonialisme en tant que code de l’inégalité, Yaoundé, Clé.

MBEMBE, A. (2000). De la postcolonie. Essai sur l’imaginaire politique dans l’Afrique contemporain, Paris, Karthala.

NGA NDONGO, V. (1990) : Les médias au Cameroun. Mythes et délires d’une société en crise, Paris, L’harmattan.

RAMOND, C. (2001) : Le vocabulaire de Derrida, Paris, Ellipses.

ROUSSEAU, J. J. (2000) : Lettre à M. d’Alembert, Paris, Garnier.

SAUSSURE, F. (1986) : Cours de la linguistique générale, Paris, Rayot et Rivages.

SIDIBE, F. (2006) : Une saison africaine, Paris, Présence africaine.

STEINMETZ, R. (1994) : Les styles de Derrida, Bruxelles, De Boeck- wesmael.

TRIGANO, S. (2012) : La nouvelle idéologie dominante, Paris, Hermann.

Autres

Correspondance avec Christie V. McDonald parue dans « Diacritics », 12, (2) été 1982, Johns Hopkings, University Press, publié dans « Points de suspension. Entretien », Paris, Galilée.

Derrida, Film documentaire réalisé par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, Etats-Unis, 2002, (1h24).

« Divas, n° 37 mars–Avril, 2008. Interview de Fatoumata Sidibé, réalisée par Konaté, S. (2009) et publié dans « lire les femmes Ecrivains et les littératures africaines ». Les interviews d’Amina n°439.

Entretien avec Derrida, J. (2000) : « autrui est secret parce qu’il est autre », Le monde de l’éducation, n°284, septembre, 2000.

Magazine Africa international, n° 334.

Maroc hebdo, n°829, 6-12, Mars.

Nkolo Foé, (2006). CODESRIA–AFRICAN FUTURES INSTITUTE WORKSHOP ON : Economic, Poltical, Social, Cultural, and Technological Transformation in Africa. Pretoria, South Africa 26-27 October. Ajustement culturel et transition « postmoderne » en Afrique, Inédit.

Notes de bas de page


1 Derrida (2002), Film documentaire réalisé par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, Etats-unis, 2002 (1h24).
2 « Entretien avec Jacques Derrida : autrui est secret parce qu’il est autre ». In Le Monde de l’éducation, n°284, septembre 2000.
3 Le phallique est une représentation du pouvoir fécondant et reproducteur de l’organe génital masculin.
4 Pour Derrida, l’histoire occidentale traditionnelle s’est toujours présentée comme logocentriste. Celle-ci gravite autour de la notion de logos qui renvoie à deux concepts. Raison et langage. Mais cette focalisation a toujours discrédité la dimension langagière du logos.
5 Pour Derrida, le logocentrisme est aussi un phonocentrisme : « proximité absolue de la voix et de l’être, de la voix et du sens de l’être, de la voix et de l’idéalité du sens » (Derrida 1967 : 23).
6 Fabien Eboussi commenté par Mbele (2010 : 10). Pour Eboussi, l’identité unique et les fictions identitaires sont illusoires aujourd’hui.
7 Correspondance avec Christie V. McDonald parue dans Diacritics, 12, (2) été 1982.
8 D’après Derrida, Rousseau illustre ce gynocentrisme à travers la lutte entre l’homme et la femme selon le schéma et dans les termes mêmes de la dialectique hégélienne du maitre et de l’esclave : « quand donc il la prend dans un rang inferieur, l’ordre naturel et l’ordre civil s’accordent et tout va bien. C’est le contraire quand, d’alliant au dessus de lui, l’homme se met dans l’alternative de blesser son droit de reconnaissance, et d’être ingrat ou méprisé. Alors la femme, prétendant à l’autorité, se rend le tyran de son chef ; et le maitre devenu esclave, se trouve la plus ridicule et la plus misérable des créatures » Rousseau, cité par Jacques Derrida (1967 : 250).
9 Derrida (2002), Film documentaire réalisé par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, Etats-unis, 2002 (1h24).
10 Africa population studies vol.20, n°: 71 (Étude de la population africaine).



Pour citer cet article


ONDOUA Hérvé. Jacques Derrida et la déconstruction du genre et de l’identité: vers une nouvelle approche médiatique et anthropologique. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet, 31 janvier 2014. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=3228. ISSN 1308-8378.




GSU   Ovidius   Turku   Nantes   Agence universitaire de la Francophonie
Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378