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12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet

Article
Publié : 31 janvier 2014

Le concept de culture : une nécessité absolue en sciences humaines ?


Albin Wagener, Maître de conférences, Université Catholique de l'Ouest, CoDiRe (EA 4643), albin.wagener@gmail.com

Résumé

Les différences interculturelles sont traditionnellement associées à des spécificités sociales marquées (Heringer 2004, Lüsebrink 2005) susceptibles de donner lieu, la plupart du temps, à des désaccords ou des conflits (Van Meurs & Spencer-Oatey 2007). Les interactions interindividuelles sont alors analysées comme liées directement à des traits nationaux, culturellement marqués (Breidenbach & Nyiri 2009, Piller 2011), ne laissant plus de place à autre chose qu’une analyse a priori culturelle d’une situation. Depuis quelques années, cet a priori scientifique est approché de façon critique, afin d’isoler l’utilisation de la « carte culturelle » (Sarangi 1994), utilisée par le biais de jeux de rôle identitaires (Burke & Stets 2009). Nous proposons ici une déconstruction critique de l’utilisation du concept de culture afin de pouvoir permettre la construction future d’un nouveau modèle théorique capable de prendre appui sur la notion de prédiscours (Paveau 2006) en étant plus proche des préoccupations individuelles et sociales directement à l’œuvre dans les interactions (Boudon 1995, Lemieux 2009).

Abstract

Intercultural differences are traditionally associated with important social specificities (Heringer 2004, Lüsebrink 2005) that may in many cases lead to disagreements or conflicts (Van Meurs & Spencer-Oatey 2007). Interindividual interactions are thus analyzed as if they were directly linked to culturally marked national traits (Breidenbach & Nyiri 2009, Piller 2011), drawing on nothing else than an a priori cultural analysis of the situation. In recent years however, critical works have been carried in order to isolate the use of this “cultural card” (Sarangi 1994) in relation to identity roleplaying (Burke & Stets 2009). The purpose of the present article is to allow the future production of a different theoretical model which would be closer to individual and social questions at sake during interactions (Boudon 1995, Lemieux 2009), by drawing on the notion of prediscourse (Paveau 2006).


Table des matières

Texte intégral

En sciences humaines et sociales en général, sur la base de l’anthropologie structurale (Lévi-Strauss 1955), le concept de “culture” est maintenant utilisé depuis plus d’un demi-siècle dans les travaux scientifiques afin de rassembler et séparer les populations et les individus, ce jusque dans les méthodes managériales exigées par le monde économique actuel (Hofstede 2001). De façon pragmatique, ce concept a fait ses preuves et jouit d’un succès évident dans les sciences sociales contemporaines, dans la mesure où il est utilisé dans une grande variété de situations, soit comme outil théorique, soit comme justification comportementale dans la vie quotidienne. Pour faire court, le concept de culture est appliqué notamment dans les paradigmes suivants :

  • Chez les individus, la culture est reliée à un sentiment d’appartenance (dans des phrases comme « c’est ma culture »), souvent directement connecté au concept d’identité, et semble se manifester dans un mélange psychologique d’émotions et de mécanismes cognitifs ;

  • Chez les chercheurs, la culture permet de délimiter un certain nombre de caractéristiques et de les assigner à des groupes ou sous-groupes, afin de représenter de façon commode les habitudes, croyances, rituels et techniques partagés par des collectifs humains ;

  • Chez les managers et travailleurs sociaux, la culture permet l’utilisation d’outils pertinents, dans la mesure où elle permet la création, dans une certaine limite, d’espaces et de méthodes interstitielles, afin de bâtir des ponts entre les environnements culturels (dans le cas par exemple dans le cas de relations commerciales entre entreprises qui se trouvent dans des pays différents, ou bien dans le cas de multinationales qui doivent adapter leurs politiques de sites).

La culture peut donc être considérée comme un outil bidimensionnel, puisqu’elle permet de reconnaître à la fois les similarités et les différences, rassemblant ainsi les individus (avec ou sans leur consentement, d’ailleurs) et les séparant sur la base de comportements dissemblables. Grâce à ce concept, nous classons les groupes, les sociétés et les individus, tout en expliquant de manière complète la complexité ontologique du genre humain – tout ça avec un seul outil intellectuel. Nous proposons cependant le postulat suivant : la culture en tant que concept n’est peut-être pas toujours nécessaire pour décrire précisément les phénomènes sociaux, politiques ou économiques qu’elle semble vouloir définir et décrire, et apporte peut-être même de la confusion en mettant en exergue les différences (alors qu’existent des similarités transculturelles) et les difficultés prétendues qui peuvent y être liées, tout en masquant des enjeux que nous estimons être de nature différente (tout comme le poids politique de certains groupes au sein d’une société, ou l’égalité entre les hommes et les femmes au sein d’un groupe social).

Bien sûr, ce concept fait l’objet d’intenses discussions depuis plusieurs dizaines d’années, tout en se concentrant sur un noyau d’items communs permettant de délimiter la culture comme outil collectif, partageable et partagé, basé sur la circulation de symboles et une sémantisation de la vie quotidienne, qui permettrait aux individus de satisfaire à leur besoin d’appartenance, tout en offrant un socle de construction des identités individuelles et collectives ; ainsi, en s’appuyant sur les travaux effectués jusqu’alors, nous partons du principe que la culture doit servir à des fins cognitives (afin d’organiser et de structurer l’interprétation d’actions partagées pour leur donner du sens), émotionnelles (dans la mesure où cognition et émotions sont systématiquement reliées (Frijda 2003), puisque les émotions positives ou négatives motivent les opérations cognitives) et identitaires (les collectifs partageant ainsi des éléments d’identification, tout en constituant également un terrain d’identification pour les générations à venir) :

  • Pour Goodenough (1964 : 36), la culture consistait en ce que les gens savent ou croient afin de pouvoir agir de manière acceptable vis-à-vis des autres membres d’une même culture, afin également de pouvoir distribuer des rôles sociaux – sans toutefois expliquer l’émergence ou la dynamique de ces croyances, de ces comportements et de ces rôles ;

  • Pour Camilleri (1989 : 27), la culture est un ensemble de significations partagées qui sont assignées à des stimuli environnementaux et sociaux, et qui induisent des représentations et des comportements communs, qui sont préférablement reproduits – malheureusement, cette définition par trop cognitiviste (avec un aspect « boîte noire ») et déterministe ne laisse aucune place aux changements et aux évolutions, alors même que les sociétés sont traversées par de tels phénomènes ;

  • Pour Sirota (1998 : 92), la culture est un équipement qui permet aux individus de vivre, et de penser et d’agir de manière adaptée par rapport à leur environnement, en les dotant également de capacité de transformation créatrice : c’est donc un appareil à penser et représenter la société et la place de l’individu, sur une base de partage – cependant, cette définition plus psychologique ne donne aucun indice sur la manière dont les relations interindividuelles permettent, par le biais de tensions, la création de systèmes en perpétuelle évolution, laissant à nouveau la culture dans un rôle mécaniste.

  • Pour Demorgon enfin (2004 : 37), la culture est un construit diversement codé afin de pouvoir être partagé – encore une définition stable, fixe et simple qui donne à la culture une apparence mécanique et usinée, adaptée à un monde et à des individus, comme préexistante à l’ordre social.

Si la variété de ces définitions donnent des indices sur le sentiment de complexité par rapport à la culture, le concept lui-même reste défini de façon rigide, souvent sur une base cognitive qui ne répond pas nécessairement à l’écologie complexe des interactions, peut-être en raison du complexe ontologique des sciences humaines et sociales de se rapprocher des sciences dites sérieuses ou dures, en appliquant à des phénomènes humains (donc multimodaux et multipolaires) des stratégies scientifiques qui méritent d’être discutées.

Quelles que soient les hypothèses que l’on peut émettre sur ce complexe, il n’en reste pas moins que la culture souffre d’une conceptualisation statique et programmatique, qui permet en substance les effets suivants :

  • La culture permet de rassembler les membres d’un groupe grâce à des éléments, croyances, comportements et habitudes signifiants, et se retrouve dans la littérature parfois confondue avec des ensembles nationaux ou subnationaux ;

  • La culture permet de définir les relations entre les individus, organisant ainsi un système social dans son ensemble ;

  • La culture doit être partagée afin de fonctionner correctement ;

  • La culture permet à ses membres d’adapter leurs comportements à travers l’interprétation de certains stimuli, afin de produire des réactions ou actions appropriées.

Ce dispositif puissant et commode semble pourtant ne pas laisser de place à la complexité, tout en fonctionnant grâce à des raccourcis par trop réductionnistes : il existe très peu de recherches à propos de la manière dont la culture peut évoluer, comment elle peut être changée ou bouleversée, ou comment les individus peuvent souhaiter la changer ou s’en débarrasser ; tout cela alors même que le monde contemporain entraîne un brouillage massif et complexe des frontières entre les soi-disant espaces culturels.

Pourtant, il existe bel et bien des différences intraculturelles (Wagener 2012), tout comme des similarités transculturelles, notamment dans le contexte de sous-cultures variées, dont les codes transitent notamment grâce aux réseaux sociaux ou aux communautés numériques. En d’autres termes, d’après nous, une définition déterministe et démiurge de la culture, comme une sorte de « main invisible » qui permettrait un programme social global, semble ne pas être adaptée à la complexité des rapports humains, et encore moins aux défis d’un globe mondialisé où le monde entier peut se retrouver dans une diversité de lieux. Jusqu’à présent, ces définitions ne permettent pas, selon nous, d’englober la compréhension et la complexité des rapports qui existent entre les univers cognitifs, émotionnels et identitaires, pourtant représentés et agis par les individus et les groupes.

En tant que concept, la culture représente un potentiel de significations énactées dans le “ici et maintenant” de l’interaction (Angouri et Glynos 2009) et est utilisée comme une variable d’explication afin de permettre une justification de différences. Le terme devient alors à la fois utile et ambigu, mais reste controversé, dans la mesure où il peut servir des enjeux politiques, tout en initiant, maintenant ou détruisant des jeux de pouvoir (Sarangi 1994 : 416) :

La notion de « culture » est très souvent contestée dans plusieurs sociétés modernes, dans la mesure où des groupes dominants et dominés font souvent référence à la « carte culturelle » afin de réaliser des buts de conservation et de conquête de pouvoir. Ainsi, en analysant les interactions entre groupes dominants et dominés dans une société multiculturelle, il est nécessaire d’avoir une vision dynamique de la culture.

Ainsi, comme le propose Sarangi, une conceptualisation étroite de la culture masque les enjeux de pouvoir et impose un filtre interprétatif sur le contexte local d’une rencontre soi-disant ‘interculturelle’. De fait, en séparant les points de vue culturels des enjeux de pouvoir, les problèmes et enjeux de la situation d’interaction vont devenir invisibles aux yeux de l’observateur. Dans des cas de domination politique ou sociale (et même dans les situations de management), cette confusion rend la compréhension encore plus impossible – et l’escalade encore plus grave.

Si la « carte culturelle » peut être utilisée à des fins peu avouables, elle reste utile si l’on veut observer la manière dont les groupes fonctionnent et interagissent. Il existe sans doute des normes collectives et des comportements normatifs, mais ils ne peuvent être séparés des attentes stéréotypiques concernant ce qu’on peut appeler les ‘comportements appropriés’ : ceci s’applique à tout groupe social, comme le fait d’adopter des comportements pour ‘agir en tant que femme’ ou ‘agir en tant que jeune’, et s’accompagne d’un ensemble de comportements attendus dans un certain nombre de contextes. Cependant, ces normes ne sont pas statiques et sont négociées entre individus, au fur et à mesure des contextes et situations d’interaction. Ainsi, les jeux de pouvoir deviennent saillants lorsque des rôles sociaux et identitaires sont invoqués ou mis en scène ; dans cette perspective, l’identité n’est pas quelque chose que les individus possèdent, mais qu’ils font ou agissent. En conséquence, chaque individu apporte, dans toute situation d’interaction, une matrice d’identités (Burke et Stets 2009 : 8) :

Chaque personne a plusieurs identités, comme par exemple : ami, parent, collaborateur, membre d’une église, membre d’un club. Chacune de ces identités est un intermédiaire. Les interactions et les systèmes sociaux marchent partiellement grâce à cela : au sein même des individus, différentes identités sont en constante transaction, tout comme les identités entre les personnes.

Ainsi, la saillance et le contenu relatifs de ces différentes identités devient un produit des interactions discursives des individus – ou des membres d’une culture. De surcroît, si l’on en revient aux liens profonds qui existent entre interprétations culturelles et jeux de pouvoir, le concept d’identité devient un intermédiaire complexe au sein de différents paramètres contextuels. Pour Bucholz et Hall (2005 : 592), les identités se répartissent à travers trois dimensions :

  • Les catégories démographiques, à un niveau macro

  • Des positions culturelles spécifiques, définies localement et de façon ethnographique

  • Des rôles et des postures spécifiques, temporaires et internationalement partagés

Ces trois dimensions sont liées à la manière dont les perspectives culturelles sont implémentées, représentées et mises en scène, ainsi qu’aux liens de pouvoir qui existent entre des communautés et individus, précisément parce que beaucoup de problèmes politiques et sociaux émergent à travers ces trois dimensions. Pour Parekh (2006), le concept d’identité, tout comme celui de culture, ne peut être réduit à une définition statique et homogène, dans la mesure où il ne représente qu’un intermédiaire qui utilise des voies d’expression à travers une immense variété de situations interactionnelles :

Qu’elles soient ethniques, religieuses, raciales, politiques, professionnelles ou autres, les identités ont des logiques et des modes opératoires différents, et ne peuvent être homogénéisées. Tout comme une identité ne peut être essentialisée, l’idée même d’identité ne peut subir le même sort.

Ainsi, il devient important de travailler sur une définition pertinente des situations interactionnelles qui impliquent des concepts tels que culture, identité, éléments sociaux, enjeux politiques et jeux de pouvoir. Sans un modèle complexe, l’observation de situations soi-disant interculturelles risque de passer à côté de détails pertinents liés à un contexte plus général, parfois bien loin des spécificités liées à des cultures particulières.

Nous nous référons à l’analyse critique du discours, afin de pouvoir atteindre l’univers sémantique qui enracine le concept de culture dans ses usages habituels, au-delà même des enjeux de pouvoir et de discrimination. Afin de pouvoir mettre en œuvre une analyse de ce dispositif, nous nous basons plus particulièrement sur la théorie des prédiscours mise en lumière par Paveau (2006), qui permet précisément de comprendre la manière dont les cadres prédiscursifs permettent la circulation de contenus afin de pouvoir pré-organiser le sens cognitif (Paveau 2006 : 14)

Les prédiscours sont en effet des opérateurs dans la négociation du partage, de la transmission et de la circulation du sens dans les groupes sociaux. Je les définis comme un ensemble de cadres prédiscursifs collectifs qui ont un rôle instructionnel pour la production et l’interprétation du sens en discours. J’entends par prédiscours des contenus sémantiques (au sens large de culturel, idéologique, encyclopédique), c’est-à-dire des savoirs, des croyances et des pratiques.

En ce sens, le concept même de « culture » (avec son environnement topique qui met en forme les problématiques d’ordre culturel ou interculturel, par exemple) peut être considéré comme un prédiscours, qui construit d’avance une manière de structurer des éléments qu’il serait peut-être nécessaire de déconstruire, afin d’en saisir les subtilités et de ne pas considérer l’usage du concept de « culture » pour un acquis non problématique. De surcroît, cette théorie des prédiscours, qui va au-delà de la simple langue pour prendre en compte une dimension à la fois sémiotique et symbolique des filtres cognitifs préexistants et en circulation dans la société, est également en phase avec la théorie des préconstructions de Fairclough (2006), qui complète l’approche cognitive de Paveau par la nécessité et l’utilité sociales de tels phénomènes discursifs, en ce qu’ils permettent une plus grande fluidité des interactions (Fairclough 2006 : 18) :

Les êtres humains engagent toute activité sociale dans un monde social préconstruit qui se trouve largement au-delà de leur capacité de contrôle. Ils doivent s’en accommoder, accepter qu’ils ne peuvent agir qu’en fonction de certains paramètres et certaines contraintes. Cependant, les êtres humains sont des êtres agissants, stratégiques et réflexifs, et le monde social préconstruit est à la fois un monde construit sur des bases sociales et humaines, mais également le produit du passé et de la continuité de l’action, de la stratégie et de la réflexivité humaines. Partout où les gens s’engagent dans une activité sociale, ils produisent de façon réflexive les représentations qui y sont attachées, ainsi que de leur propre place dans cette activité ; ces représentations peuvent (selon certaines conditions sociales) être consolidées et stabilisées dans des discours partagés, et ils peuvent inclure des imaginaires disponibles de possibles formes alternatives d’activité sociale, en étant capableS ? (toujours selon certaines conditions sociales) de produire des stratégies de changement social.

L’analyse de discours critique de tradition anglo-saxonne de Fairclough et l’école française représentée ici par Paveau permettent une combinaison pertinente à nos yeux de la façon dont les discours se construisent et trouvent leur utilité dans une alliance sociocognitive d’une puissance certaine, qui permet à la fois de donner les conditions de la stabilité et de la prévisibilité, tout en étant susceptible de provoquer du changement. En ce sens, le concept même de culture ne fait qu’obéir à ces lois discursives et se place là où il n’y a pour le moment pas d’autre place pour expliquer des aspects fondamentaux de la vie humaine ; sont ainsi mélangés nations, régions, traditions, habitudes, folklore, verbal, non verbal, représentations, mythes, pratiques, religions, croyances et organisation sociale dans un terme qui, à force de se donner pour objectif de rassembler tous ces items de la vie humaine en société, finit par les trahir intellectuellement. Alors que même certains anthropologues comme Enfield et Levinson (2006 : 29) partent du principe que, si culture il y avait, elle ne pourrait être qu’un modulateur de tendances qui sont universelles du point de vue humain, il nous paraît important de nous poser la question des contextes dans lesquels la culture en tant que discours est utilisée pour expliquer, rassembler et  résumer les comportements humains individuels et sociaux ; si en effet, d’après les travaux cités préalablement, tout contexte peut être qualifié à travers les discours scientifiques ou non à propos de la culture comme concept, nous estimons qu’une telle inflation mérite à la fois une critique prudente et une étude plus rigoureuse des phénomènes regroupés sous le terme de « culture ».

De façon tout à fait variable, la culture peut être reliée aux notions de « nation » ou encore de « civilisation » (il est ainsi possible de rencontrer des locutions telles que « culture occidentale », « culture française », « culture chinoise », « culture anglo-saxonne », etc.) ; dans les activités économiques de management interculturel, il s’agit toujours de prévenir un « clash culturel », alors même que nos sociétés demeurent hantées par un supposé « clash des civilisations » décrit par Samuel Huntington. Dans les problématiques liées au business, la culture est également directement liée aux nations, ou plus spécifiquement aux nationalités ; il devient ainsi possible d’apprendre comment faire des affaires avec « des chinois » ou « des mexicains » en ciblant des comportements quasi-prototypiques, dans le but d’atteindre une communication efficace basée sur une transaction marchande. Pour Breidenbach et Nyiri (2009 : 22), la culture est toujours reliée à l’ethnicité, malgré les différents débats qui se jouent autour de ce lien. Pour eux, la culture devient alors un outil dangereux qui travestit l’essentialisation à des fins descriptives (Breidenbach et Nyiri 2009 : 53) :

Le postulat des essences culturelles obscurcit non seulement le changement historique et la diversité interne à toute ‘civilisation’, mais elle cache aussi de manière commode la façon dont certaines traditions spécifiques sont utilisées par des élites politiques et économiques afin de servir des intérêts propres.

L’approche critique de Breidenbach et Nyiri est extrêmement claire : selon ces deux chercheurs, le principal problème du concept de culture est la manière dont il semble essentialiser les comportements et les appartenances à tel ou tel groupe distinct. Cette tendance à l’essentialisation entraîne une forme aveugle de relativisme culturel, qui aboutit à la maxime suivante (Breidenbach et Nyiri 2009 : 79) : « (1) Nous ne pouvons pas leur faire cela parce qu’ils sont différents de nous et (2) Ne nous faites pas cela car nous sommes différents de vous ». Cette approche critique trouve un écho plus nuancé, mais néanmoins humaniste et universaliste, dans les travaux de Holliday, qui tente de mettre un terme aux liens abusifs entre culture et nation (Holliday 2011 : 20) :

Je préfère envisager ces différences non pas comme le produit de différences culturelles nationales tranchées, mais plutôt comme des variations de ce qui peut être considéré comme ‘normal’ au regard de l’expérience d’une personne particulière. Ces variations peuvent toutes trouver leurs origines dans un ensemble plus grand de processus culturels universaux sous-jacents qui transcendent les frontières culturelles nationales, et dont la variété complète se trouve sans doute au-delà de l’expérience des individus qui évoluent au sein de sociétés particulières ou qui ont été éduqués au sein de domaines sociaux particuliers.

Dans l’optique de Holliday, il s’agit plutôt de relativiser les différences en les appelant des « variations », conformément d’ailleurs à une approche presque biologique ou écologique de l’étude du vivant, tout en les désolidarisant radicalement de toute appartenance nationale a priori ; il devient alors capital de parler simplement de groupes sociaux et d’expériences individuelles plus ou moins reliéeS à un ou plusieurs groupes sociaux, dans la mesure où un individu aura tout au long de sa vie des rapports avec une variété plus ou moins grande d’ensembles sociaux. De surcroît, il serait sans doute intellectuellement malhonnête d’oublier que le concept de culture est lui-même un produit culturel, en ce qu’il est le produit d’évolutions scientifiques propres aux sciences humaines et sociales, particulièrement dans une approche traditionnelle proprement occidentale dans son écrasante majorité, et dont les représentants les plus importants sont originaire des Etats-Unis, de France, de Grande-Bretagne ou encore d’Allemagne ; il serait alors illusoire de séparer le concept « culture » de son environnement intellectuel et social de naissance, comme le propose d’ailleurs Subramanian, notamment par le biais d’une critique du multiculturalisme (2000 : 113) :

Loin d’être neutre par rapport aux classes sociales, le multiculturalisme est un nouveau discours hégémonique (…). Après la période des mouvements liés aux droits civiques, le glissement d’un modèle racial à un modèle culturel de la citoyenneté a permis la réarticulation des identités des minorités en des termes culturels, sécurisant ainsi les privilèges de classe. En considérant le fait que l’adoption de cette politique spécialisée concorde avec les efforts de l’Etat pour gérer la diversité, il apparaît que le multiculturalisme est une nouvelle forme de politique de classe, à la fois fragmentée par de multiples histoires de migration et qui souffre d’une étrange cécité vis-à-vis de son élitisme propre.

La critique de la culture par celle des modèles de gestion de la diversité, dans une période où les Etats devaient changer de modèle social (aux Etats-Unis, mais également dans les territoires qui allaient devenir de nouvelles puissances émergentes), résonne de façon particulièrement marquante chez Subramanian, en ce qu’elle met en relief le manque total de finesse dans l’étude des privilèges, des hiérarchies sociales et des discriminations internes à ces ensembles culturels. En garantissant la stabilité et la légitimité des discriminations au sein même des communautés culturelles, les Etats contemporains abandonnent leurs citoyens à des logiques de domination potentiellement violentes, dans un modèle qui s’apparente davantage à une balkanisation sociale ou sociétale qu’à un système permettant l’expression et la garantie des libertés individuelles universelles.

Ainsi, il ne faut pas occulter le fait que le concept même de culture est un prédiscours utile et commode qui circule de manière inflationniste en sciences humaines et sociales, et que sa fonctionnalité d’apparence pragmatique en fait un cheval de Troie idéal pour des enjeux sociaux à portée plus ou moins dramatique : droits des enfants, droits des femmes, domination au sein d’un groupe culturel – autant de questionnements pertinents qui se retrouvent engloutis dans l’utilitarisme parfois paresseux des constructions intellectuelles. En outre, un certain nombre de travaux mettent l’accent sur le fait que (Sarangi 1994, Ma 2004, Wagener 2012) lorsque l’on observe une situation d’interaction problématique, et que les individus sont issus de cultures différentes, il est probable que l’on s’imaginera que les problèmes au sein de la situation d’interaction seront forcément liés à un différend interculturel. Ce raccourci commode et apparemment logique risque pourtant de faire l’impasse sur un certain nombre d’éléments tout à fait indépendants de l’appartenance culturelle, ou qui au mieux ne font que manipuler les représentations culturelles pour servir d’autres desseins. Pour Shea par exemple (1994 : 379), ce ne sont pas les spécificités culturelles qui posent problème, mais la manière dont elles sont représentées, utilisées et négociées : la culture en elle-même ne serait donc plus à l’œuvre, mais plus précisément les items traditionnellement regroupés sous l’égide de ce concept, et qui répondent parfois à des questions qui ne sont pas uniquement culturelles, mais sociales, économiques ou politiques. D’après d’autres travaux, il s’agirait peut-être même d’éviter la pollution due au concept de culture en limitant ou en annulant son utilisation au sein des sciences humaines et sociales, dans la mesure où ce concept même n’est pas forcément nécessaire pour comprendre une situation d’interaction, quel que soit le contexte, comme pour Boltanski et Thévenot (1991 : 30) :

Les formes de généralité et de grandeurs (…) ne sont pas attachées, en effet, à des collectifs mais à des situations, ce qui nous amène à rompre avec l’ensemble des outils scientifiques solidement installés dans les notions de culture et de groupe social.

Ce que Boltanski et Thévenot entendent par généralités et grandeurs sont en fait des principes à la fois généraux et très précis, qui traversent l’ensemble de toute organisation sociale quelle qu’elle soit. Ce type de principe trouve également un écho dans d’autres travaux, comme ceux du photographe Yves Beaulieu, qui font directement écho aux principes universels d’Enfield et Levinson cités plus haut, ainsi qu’à l’approche très critique de Subramanian (Beaulieu 2012) :

La diversité culturelle n’est pas uniquement axée sur l’origine parce qu’en bout de ligne, on a tous les mêmes préoccupations : manger, dormir, se vêtir, communiquer autour de nous. A chaque jour, les expériences de tous et chacun sont semblables, nous ne sommes pas si différents les uns des autres, mais il y a une forme d’unification commune. Ce qui nous différencie davantage est la situation économique qui isole certaines personnes des autres.

En revenant aux travaux de Boltanski et Thévenot, il nous est possible d’affirmer que la mise en place de cadres permettant de réguler et organiser le fonctionnement des interactions pose problème, car elle semble oublier trois dimensions essentielles :

  • La capacité qu’ont les individus de ne pas être cohérents (dans le temps et dans l’espace), au sein de leurs actes, leurs discours et la permanence de leurs conduites et de leurs valeurs ;

  • La capacité des individus de pouvoir, à n’importe quel moment et quel que soit l’enjeu de la situation d’interaction de se laisser distraire de leur système de valeurs ;

  • La capacité qu’ont les individus, seuls ou en groupe, de créer de nouvelles références de manière perpétuelle, par les arts, les inventions linguistiques, les techniques et autres innovations fortuites ou programmées.

Par le biais de l’anthropologie et de la sociologie, Piller parvient à des conclusions similaires, en passant notamment par une simple étude des intérêts des individus au cœur des interactions. En utilisant par défaut le concept de culture, il y a ainsi fort à parier que les chercheurs passent à côté de ce qui est véritablement en jeu dans la vie sociale et ce qui est en fait l’humanité propre (Piller 2011 : 155) :

Une étude minutieuse des interactions pour elles-mêmes nous rappelle non seulement l’importance du langage naturel et la complexité des interactions humaines, mais démontre également que parfois, les interactants ne désirent tout simplement pas se comprendre et que les incompréhensions ne sont pas nécessairement le fruit de différences linguistiques et culturelles, mais simplement la conséquence du fait que les individus se disputent. En d’autres termes, il faut simplement constater que dans les interactions, différents intérêts sont en jeu et que les interactants n’ont pas forcément envie de se comprendre. Les recherches en communication interculturelle donnent souvent l’impression que, si nous savions comment surmonter les différences linguistiques et culturelles, nous pourrions tous nous entendre à merveille et que le monde serait transformé en un paradis sur terre.

Revenir à l’humanité même des interactions humaines, voire à ce que Morin appelle « l’humanité de l’humanité » (Morin 2001) est la condition sine qua none afin de comprendre les véritables enjeux de la vie sociale et d’éviter les écueils et les pièges du concept de culture, tel qu’il se retrouve utilisé la plupart du temps, à la fois dans les travaux scientifique, les thématiques de management et les décisions politiques. Cependant, une critique de l’utilisation du concept de culture est aussi, notamment pour Boudon, une critique du relativisme culturel (1995 : 166), lorsqu’il évoque « le relativisme de coloration nihiliste qui caractérise le culturalisme d’aujourd’hui », ou en allant parfois encore plus loin, arguant du fait que l’utilisation relativiste de la culture « (…) repose sur des coq-à-l’âne logiques et jongle avec des métaphores approximatives un peu méprisantes (qui trahissent peut-être les origines colonialistes de l’anthropologie) » (1995 : 382).

Si cette critique peut paraître excessive ou provocatrice, c’est parce que la sociologie de Boudon se veut humaniste, en ce qu’elle estime que les sociétés ne sont pas si différentes que cela et exemptes de similarités ; il utilise notamment l’exemple de l’imposture pour montrer que ce trait social n’est jamais bien considéré, quelle que soit la culture. En d’autres termes, les chercheurs en sciences humaines et sociales, peut-être fascinés par l’ontologisme exotique de l’anthropologie structurale, se focaliseraient d’abord sur les différences (en les regroupant sous le terme de culture), en oubliant qu’il s’agit avant tout de sociétés humaines qui tentent de répondre, par leur organisation et leurs systèmes de signification, aux mêmes valeurs. En ce sens, Boudon rejoint également la critique de Piller ; de surcroît, l’accélération de la mondialisation, tout en mettant en lumière les défis de la vie en communauté, permet pourtant de manière naturelle des discussions et des dialogues entre individus, quelle que soit la culture d’appartenance. Depuis que les échanges économiques s’accélèrent, les migrations et échanges de populations s’accélèrent également – or si les cultures étaient si différentes et si difficiles à mettre en relation, le phénomène même de mondialisation serait impossible (Boudon 1995 : 441) :

En effet, à partir du moment où toute valeur est conçue comme d’origine exclusivement culturelle et où tout sous-groupe a vocation à constituer une culture, on n’échappe pas à la conclusion que ‘tout se vaut’. A la limite, chaque individu pouvant prétendre à constituer une sous-culture, pourquoi toute opinion ne serait-elle pas bonne ? Le relativisme absolu, le ‘tout est bon’ à la mode aujourd’hui est la conséquence inéluctable du culturalisme.

Cette critique du culturalisme, initiée notamment dans les années 90 (Winch 1997, Kay 1999), bien que de manière marginale, commence maintenant à s’étendre à travers un certain nombre de travaux qui permettent notamment de mettre en lumière les limites extrêmement fortes des études interculturelles. C’est le cas des travaux de Riccardo Viale, Cyril Lemieux ou Fred Dervin. Pour Viale (2001 : 232), le projet est de dépasser justement le relativisme culturel et de fonder de nouvelles approches en sciences sociales :

Si nous voulons éviter le relativisme culturel et l’ethnocentrisme, nous devrions pouvoir être capables de trouver des raisons transculturelles et transcontextuelles pour les croyances et les actions. Si chaque raison susceptible de justifier une croyance ou une action est relative à un contexte socioculturel local et ne peut pas être jugée par des individus qui évolueraient dans des contextes différents, alors la rationalité explosera en une multitude dispersée de raisons différentes et incommensurables. Si les raisons sont relatives aux contextes locaux et socioculturels mais peuvent être jugées par des habitants d’autres niches ethniques, alors nous pouvons parler de raisons transculturelles.

Dans un autre sens, Cyril Lemieux propose une approche révolutionnaire de la compréhension des sociétés humaines, en se basant sur les travaux de Boudon et Boltanski pour créer une grammaire de l’organisation sociale, qui obéit aux questions et besoins basiques de n’importe quelle société humaine (Lemieux 2009 : 7).

Notre argument (…) est donc anti-relativiste et anti-sceptique : il consiste à poser les bases de ce qu’on peut appeler un ‘universalisme méthodologique’ qui n’admet ni l’idée de différences incommensurables entre les sociétés humaines, ni celle de vérités qui dépendraient du point de vue, du langage ou de la culture.

De fait, l’ambition de Cyril Lemieux est de revenir aux bases pragmatiques de ce qui est observable depuis le début des échanges entre sociétés humaines : jamais les différences de langue ou de culture n’ont entravé les voyages, échanges commerciaux et économiques, négociations politiques, transactions diverses, amitiés, mariages ou encore collaborations artistiques. Cela ne signifie pas que ces différences n’existent pas, mais qu’il existe également des similarités qui sont elles aussi à l’œuvre dans les relations humaines et les échanges économiques et politiques, et que ces différences, bien que présentes à divers degrés, ne suffisent pas à empêcher la communication ou à mettre un terme définitif à des échanges pratiques. C’est également le projet auquel invite Fred Dervin (2011 : 112), suite à une critique percutante et sans concession de la dérive culturaliste :

La pureté culturelle, identitaire, linguistique n’a pas de sens, et (…) si l’on tente de les identifier, on tombe forcément dans du déterminisme et de l’essentialisme et donc un jeu de ‘pouvoirs’. (…) Il faudrait mieux s’orienter vers l’étude de la négociation et de co-construction des diverses diversités des individus en présence plutôt que chercher des marques de la diversité ‘culturelle’, ‘ethnique’, ‘linguistique’ à travers des artefacts ou des discours de vérité (…). En résumé, travailler sur les processus plutôt que sur les produits.

C’est dans ce sens qu’il nous semble essentiel de travailler de manière approfondie sur les processus interactionnels qui traversent les échanges interindividuels, dans la mesure où ils représentent le composant atomique qui constitue la base de l’aventure de l’espèce humaine : nous ne sommes pas en interaction, mais nous sommes de l’interaction. Par ces besoins de revenir aux sources, aux processus et aux effets de l’interaction, et en raison du caractère intellectuellement toxique revêtu du concept de culture, notamment par le biais de ses origines post-coloniales, comme le précisent Boudon (1995), Subramanian (2000) et Holliday (2011), il nous paraît désormais à la fois pertinent et relativement important que les débats scientifiques, politiques, économiques et sociaux ne fassent plus systématiquement appel au concept de culture, afin de dépolluer les questions fondamentales auxquelles fait face le monde contemporain et les conséquences dramatiques qui peuvent parfois en découler, pour la simple et bonne raison que le concept même de culture nous évite de mettre en lumière les problèmes, plutôt que de les résoudre. Il nous semble ainsi capital de dépasser les limites du concept de culture pour inventer une approche post-culturelle, qui permettrait de répondre enfin de façon pragmatique aux enjeux de sociétés et groupes sociaux bouleversés par les mouvements de la mondialisation économique et sociale.



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Pour citer cet article


Wagener Albin. Le concept de culture : une nécessité absolue en sciences humaines ?. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet, 31 janvier 2014. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=3294. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378