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12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet

Article
Publié : 31 janvier 2014

Identités culturelles et désaccords moraux. De l’altérité à l’analogie


Jérôme RAVAT, Chercheur, agrégé et docteur en philosophie, CURAPP-ESS – UMR 7319, CNRS – Université Picardie Jules verne, jeromeravat@hotmail.com

Résumé

Les désaccords moraux entre cultures sont souvent expliqués au moyen de la notion d’altérité. Cette notion est utilisée dans deux perspectives opposées. D’une part, elle sert à défendre un relativisme égalitariste, visant à revendiquer la tolérance et le respect des autres cultures. (Boas 1940 ; Benedict 1972). D’autre part, l’altérité entre les cultures est mise en avant pour expliquer ou légitimer l’existence de conflits interculturels (Huntington 2007). Dans les deux cas, l’idée qu’il puisse exister des significations transculturelles est rejetée.

Nous développerons une analyse critique de ce « paradigme de l’altérité ». Nous montrerons que celui-ci tend à essentialiser l’identité culturelle, en accordant une importance démesurée à l’homogénéité des cultures. Le paradigme de l’altérité masque en particulier l’existence du désaccord moral intra-culturel, qui révèle le caractère composite de l’identité culturelle (Sen 2007).

A l’encontre du « paradigme de l’altérité », nous montrerons qu’il existe des analogies interculturelles et transculturelles, permettant aux différentes cultures d’entamer une conversation morale, y compris quand elles sont en désaccord. Ces analogies peuvent faire office de levier pour la régulation des désaccords moraux, et éviter que ces derniers ne se transforment en conflit.

Abstract

Moral disagreements between cultures are often accounted for in terms of alterity. There are two perspectives in the notion of “alterity”. On one hand, it is used to sustain egalitarian relativism, which aims at defending tolerance and respect towards other cultures (Boas 1940 ; Benedict 1972). On the other hand, alterity between cultures is emphasized in order to explain or legitimate intercultural conflicts (Huntington 2007). In both cases, transculturalism is rejected.

We will develop a critical analysis of this “paradigm of alterity”. First, we will show that this model tends to essentialise cultural identities, by overestimating cultural homogeneity. The “paradigm of alterity” conceals the fact of intracultural disagreement that reveals the heterogeneous nature of cultural identity (Sen 2007).

Against the “paradigm of alterity”, we will sustain that intercultural and transcultural analogies enable cultural dialogue even when cultures disagree. Analogies can be used in order to regulate moral disagreements and to avoid that those disagreements turn into conflicts.


Table des matières

Texte intégral

Les désaccords moraux entre sociétés abondent : des sujets aussi divers que l’excision, l’infanticide, la peine capitale, le mariage arrangé, la lapidation des femmes adultères, la torture, ou encore l’expérimentation animale font ainsi l’objet de vives polémiques qui ne cessent d’alimenter les controverses contemporaines.

Afin d’expliquer de tels désaccords, la notion de « culture » est souvent mobilisée.

Une part prépondérante des analyses ayant pour objet le désaccord moral opposant les sociétés, voire les membres d’une société, met ainsi l’accent sur l’altérité interculturelle. Deux représentations divergentes de ce que nous nommerons ici le « paradigme de l’altérité » peuvent être distinguées. D’une part, l’altérité entre cultures est mise en relief au nom d’un relativisme égalitariste, particulièrement visible dans les premières recherches conduites en anthropologie, et opposées à l’évolutionnisme (Boas 19430 ; Benedict 1972). Cette première conception met en exergue la nécessaire tolérance à l’égard des multiples identités culturelles. Une seconde conception insiste au contraire sur l’incommensurabilité entre les cultures, et l’impossibilité pour ces dernières de se comprendre. Dans ce cas, l’altérité culturelle est perçue comme une menace qu’il est nécessaire de combattre, conformément notamment à la thèse du « choc des civilisations » (Huntington 2007). Bien que résultant de prémisses communes, ces deux représentations de l’altérité culturelle aboutissent à des conclusions pratiques résolument dissemblables : d’un côté, on affirmera qu’il faut respecter chaque culture, y compris parfois sous ses formes plus choquantes. De l’autre, on insistera sur le fait que les identités culturelles, foncièrement asymétriques, sont vouées au conflit.

Nous développerons ici une analyse critique du « paradigme de l’altérité », que ce dernier se déploie sous la forme d’une valorisation de la diversité culturelle, ou au contraire sous celle d’une conception agonistique du lien interculturel. Nous prendrons appui pour cela sur une idée majeure, qui orientera l’ensemble de notre réflexion : loin de se caractériser par une altérité radicale, le lien interculturel est avant tout placé sous le signe de l’analogie : les configurations culturelles sont analogues à de nombreux égards, y compris lorsqu’elles se critiquent ou s’affrontent. D’où la possibilité d’une authentique conversation interculturelle, permettant l’analyse critique des désaccords moraux. Le paradigme de l’altérité, en conduisant à l’essentialisation des identités culturelles, masque ce point crucial.

Nous commencerons par exposer les deux versions du « paradigme de l’altérité », à savoir le relativisme égalitariste et les théories de l’incommensurabilité interculturelle. Nous soulignerons ensuite les limites de ces conceptions en insistant sur l’existence d’analogies interculturelles. Enfin, nous montrerons en quoi l’analogie peut faire office de levier pour penser la conversation interculturelle, et empêcher que celle-ci ne se transforme en conflit.

Commençons en premier lieu par circonscrire notre objet d’investigation : comment définir la notion complexe et polémique d’ « identité culturelle » ? Le terme « identité » a plusieurs sens. Il désigne d’abord le fait d’être identique à soi-même, en dépit des variations spatiales et temporelles. Il fait ensuite référence à ce que Paul Ricoeur nomme l’ « identité narrative », c’est-à-dire l’identité singulière acquise au cours d’une existence, exprimable sous la forme d’un récit, et rendant une entité quelconque identifiable (Ricoeur 1983). Enfin, il renvoie à un ensemble de propriétés, de relations, et de fonctions communes partagées par plusieurs éléments d’une même catégorie. L’identité culturelle conjugue ces trois dimensions : elle est identité à soi, (permanence idéale ou effective) identité de soi, (processus de formation identitaire se développant dans le temps) et identité (intra ou extra-culturelle) avec d’autres que soi. Remarquons d’emblée que la notion d’ « identité culturelle » ne requiert aucunement une conception essentialiste de l’identité. Si on considère le concept d’identité au sens de l’« identité narrative », l’identité culturelle peut se construire et se redéfinir dans le temps, sans se cristalliser dans un ensemble de propriétés intangibles et homogènes.

Le concept de « culture », dont la définition est également délicate et polémique, fait l’objet d’analyses diverses, voire contradictoires. Ce concept, comme l’écrit l’anthropologue Clifford Geertz est en effet « essentiellement un concept contesté, comme la démocratie, la religion, la simplicité, ou la justice sociale » (Clifford 2000 : 11). Ainsi, comme le montrent les recherches récentes sur le concept de « culture » (Wagener 2012), il est possible de définir la culture (entre autres) comme l’articulation entre des croyances et des pratiques propres à un groupe humain, comme un ensemble de significations permettant à des individus de définir leur relation quotidienne à un environnement, ou encore comme un ensemble d’aptitudes permettant de transformer le monde extérieur ou de s’auto-transformer. Ces définitions, par ailleurs, sont loin d’être exhaustives.

 Parfaitement conscients du fait que la signification du terme de « culture » est délicate à établir, nous commencerons toutefois par en donner une acception suffisamment générale pour saisir ce qui est en jeu dans un désaccord entre cultures. L’UNSECO, dans le cadre de la Conférence mondiale sur les politiques culturelles, tenue en 1982, définissait ainsi la culture :

La culture, dans son sens le plus large, est considérée comme l'ensemble des traits distinctifs, spirituels et matériels, intellectuels et affectifs, qui caractérisent une société ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de vie, les droits fondamentaux de l'être humain, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances. (UNESCO 1982 : 1)

Partant de cette définition large, nous pouvons comprendre que les questions morales associées à l’identité culturelle se posent d’abord dans le contexte de la pluralité des cultures. Deux interrogations majeures apparaissent alors. Premièrement, les différentes cultures, qu’elles soient séparées géographiquement, ou regroupées sur un territoire commun, peuvent-elles se comprendre, discerner des significations communes par-delà leurs divergences ? Deuxièmement, les différentes cultures peuvent-elles être mises sur un pied d’égalité, ou certaines formes culturelles sont-elles préférables à d’autres ?

Pour les partisans du relativisme égalitariste, la réponse à ces deux interrogations est négative. Toutes les cultures se valent, et il ne saurait y avoir de séparation entre cultures « inférieures » et cultures « supérieures ». Une partie de l’anthropologie culturelle naissante a prôné un tel relativisme, et pointé du doigt les limites méthodologiques de toute comparaison entre cultures. Il s’agissait alors de remettre en question le courant évolutionniste en anthropologie (Morgan 1877 ; Tylor 1871) et la ligne de démarcation entre « mentalités primitives » et « civilisation ». L’anthropologie culturelle dénonçait ainsi le risque d’ethnocentrisme, ou plus spécifiquement d’« occidentalo-centrisme » inhérent à toute comparaison, et a fortiori à toute hiérarchie entre les cultures. Ainsi, Boas affirme que chaque culture possède un « style », s’exprimant dans la langue, les coutumes, les croyances, ou encore les formes artistiques (Boas 1940). Dans une perspective similaire, Ruth Benedict soutient que toute culture possède une « personnalité », faite de valeurs, de normes, et de coutumes particulières (Benedict 1972). Appliquée à la culture, la métaphore personnaliste a pour vocation d’insister sur le caractère idiosyncrasique de chaque aire culturelle. L’anthropologue, dans la perspective relativiste, doit étudier chaque configuration culturelle comme si elle possédait une identité propre, sans y projeter les présupposés inhérents à sa propre appartenance culturelle et aux référents normatifs qui l’accompagnent.

C’est donc l’existence de significations morales transculturelles qui est remise en question par le relativisme égalitariste. Pour les partisans du relativisme culturel, la morale fait partie intégrante d’une culture donnée, et ne saurait être détachée de cette inscription culturelle. Dans cette optique, l’existence et surtout la persistance des désaccords moraux entre cultures seraient la preuve que les significations transculturelles n’existent pas. Cette dernière thèse a conduit à ce que l’on nomme en philosophie morale le « relativisme méta-éthique » (Mackie 1997). Selon cette conception, les vérités morales ne sont pas universelles, mais au contraire relatives à un milieu socioculturel donné : ce qui est moralement vrai dans une certaine culture devient moralement faux dans une autre, en vertu des modes de vie associés aux valeurs morales.

Le relativisme culturel a des répercussions majeures sur le plan normatif : il conteste en effet fortement la possibilité d’adopter un point de vue surplombant pour juger une culture, apprécier ses valeurs, et formuler des récriminations à son encontre. Autrement dit, il remet en cause l’universalisme moral. Le philosophe Richard Rorty insiste ainsi sur le fait que les jugements moraux portés sur les autres cultures sont nécessairement « ethnocentriques » (Rorty 1993) : ils se réfèrent à un point de vue limité et situé, enfermé dans une certaine configuration socio-historique (par exemple les démocraties libérales), et qui ne saurait s’imposer de manière péremptoire. Ainsi, Pour Rorty, les valeurs les pratiques et les croyances propres aux démocraties libérales résultent de contingences historiques. Le point de vue des démocraties libérales, dans ce cadre, n’a aucune prééminence sur celui des autres sociétés.

Aux antipodes du discours tolérant prôné par le relativisme égalitariste, l’idée d’une altérité profonde entre les cultures peut également être mobilisée dans une perspective conflictuelle : elle vise à mettre en avant le caractère inéluctable des dissensions morales et politiques entre les cultures. La représentation de l’Autre, dans cette optique, revêt une fonction polémique. Le concept de « choc des civilisations », élaboré par le politologue Samuel Huntington, illustre de manière éloquente cette approche agonistique de la relation interculturelle (Huntington 2007). Huntington insiste sur l’imbrication entre identité culturelle et identité religieuse. Selon lui, les frontières culturelles qui séparent les civilisations ont pour point d’ancrage des divergences fondamentales entre grandes religions. Ainsi, selon son approche, il y aurait une « civilisation occidentale », une « civilisation islamique », une « civilisation hindoue », ou encore une civilisation « bouddhique », toutes bâties sur un fondement religieux. Séparées par un véritable gouffre culturel, ces civilisations seraient vouées à l’affrontement.

L’asymétrie interculturelle, lorsqu’elle est mise en avant dans une perspective conflictuelle, génère l’infériorisation morale de l’Autre. Cette dynamique atteint son apogée dans les multiples processus de déshumanisation que l’on retrouve à travers l’histoire. Ce processus avait déjà été constaté de longue date par Claude Lévi-Strauss :

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites « primitives » se désignent d’un nom qui signifie « les hommes » […] impliquant ainsi que les autres tribus, villages ou groupes ne participent pas des vertus – ou même de la nature – humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terres », ou d’ « œufs de pou ». (Lévi-Strauss 1987 : 20)

La déshumanisation discursive de l’Autre vise à mettre en relief le fossé culturel qui existe entre « Eux » et « Nous », « civilisés » et « barbares », « primitifs » et « évolués ». Elle s’effectue notamment au moyen de ce que le linguiste George Lakoff nomme des « métaphores conceptuelles » (Lakoff et Johnson 1986 ; Lakoff, 1996). Au sens de Lakoff, une métaphore conceptuelle n’est pas une simple figure de style, mais un véritable cadre de pensée visant à rapprocher des domaines conceptuels initialement hétérogènes. Loin de se réduire à un simple artifice rhétorique, les métaphores conceptuelles ont donc au contraire pour but de guider la façon dont les individus se représentent le monde, et surtout la façon dont ils vont agir. La déshumanisation discursive a recours à des métaphores conceptuelles en établissant un rapprochement entre certains individus ou certains groupes et différents domaines extérieurs à l’humanité. Sur le plan discursif, le processus de déshumanisation revêt différentes formes : l’animalisation, la bestialisation, ou encore la diabolisation de l’altérité constituent autant d’avatars de cette dynamique. Par exemple, la fameuse expression « Axe du Mal », (Axis of evil) utilisée par George W. Bush pour désigner l’Iran, la Corée du Nord, et Cuba (Evil en anglais faisant référence au diable) visait à souligner le fossé moral entre ces pays et les nations occidentales. Le mal, dans le discours de Bush, correspond à la représentation de l’étranger, avec lequel aucune identité commune ne peut être trouvée. Comme le remarque le psychologue Laurent Bègue : « Mal et étranger se superposent souvent chez les êtres sociaux, et l’image du mal se densifie à mesure que l’adversité ou l’étranger se rapprochent » (Bègue 2011 : 264). Remarquons que la diabolisation de l’étranger, à ce titre, est tout à fait réversible : depuis la révolution iranienne, les Etats-Unis, Israël et leurs alliés sont respectivement nommés « Grand Satan », « Mère de Satan », et « Petit Satan » dans les discours politiques de la République islamique d’Iran.

Le processus de déshumanisation ne se limite pas aux relations entre des cultures éloignées dans le temps ou l’espace. Il se produit également au sein des sociétés multiculturelles, dans lesquelles le contact entre communautés débouche bien souvent sur le conflit. Ainsi, la pathologisation, c’est-à-dire l’assimilation de l’Autre à une maladie, constitue une des formes les plus significatives de la déshumanisation dans les discours contemporains. Selon la métaphore pathologique, l’Autre représente une menace pour la santé du corps social. Il s’y insinue, tel un « parasite », un « virus », ou un « cancer », risquant de porter gravement atteinte à l’organisme. David Cisneros, chercheur en sciences de la communication, montre ainsi que la métaphore de la contamination est très présente dans les médias américains décrivant les phénomènes migratoires. Les enjeux moraux et politiques véhiculés par cette métaphore sont clairs : assimiler les immigrés à une maladie contagieuse, c’est en appeler à préserver la santé du corps national, en renforçant les mesures coercitives aux frontières (Cisneros 2008).

Outre la déshumanisation, ce que le psychologue Leyens nomme « l’infra-humanisation » (Leyens 2009) occupe également une place importante dans les relations conflictuelles entre cultures. Selon la théorie de l’infra-humanisation, les individus ont tendance à attribuer une essence humaine à leur groupe d’appartenance (ou « endo-groupe ») et une essence sous-humaine à ceux appartenant à d’autres groupes (les « exo-groupes »). Dans cette perspective, l’infra-humanisation conduit à estimer que l’endo-groupe se rapproche davantage de l’essence de l’humanité. Dans le processus d’infra-humanisation, l’Autre est donc conservé à l’intérieur du champ de l’humanité, mais on lui octroie une valeur inférieure à celle du Même. Une étude (Castano et Giner-Sorolla 2006) a ainsi montré que les Américains infra-humanisaient les Indiens d’Amérique, tout particulièrement lorsqu’il s’agissait de pointer du doigt la responsabilité des premiers dans l’extermination des seconds. Dans leurs travaux, Leyens et ses collègues mettent l’accent sur les caractéristiques émotionnelles attribuées aux autres dans la dynamique d’infra-humanisation (Leyens et al. 2001). Ils effectuent ainsi une distinction entre les émotions primaires (comme la joie, la colère, la tristesse), partagées avec les animaux, et les émotions secondaires (comme l’amour, la nostalgie, la rancœur, ou encore l’admiration), considérées comme typiquement humaines. Selon leurs résultats, les émotions primaires sont attribuées à l’exo-groupe, mais les émotions secondaires sont déniées ou minimisées. Ainsi, l’Autre n’éprouve pas les émotions les plus sophistiquées qui feraient de lui un être humain à part entière.

En somme, qu’il soit pacifique ou belliqueux, le « paradigme de l’altérité » repose sur deux prémisses majeures : premièrement l’impossibilité d’une véritable compréhension entre les cultures, autrement dit l’impossibilité d’un sens transculturel. Deuxièmement, l’idée qu’il faut préserver l’identité culturelle, de manière à ce que celle-ci conserve son intégrité. Ce sont ces deux prémisses que nous allons à présent remettre en question.

L’appréhension des relations interculturelles doit éviter deux écueils, que nous nommerons, à la suite des travaux de l’anthropologue Clifford Geertz, le globalisme et le localisme (Geertz 1986). Le localisme, illustré par les théories relativistes, insiste sur la singularité de chaque culture. Le globalisme, au contraire, tend à gommer les divergences interculturelles en faisant référence à des normes et des principes communs. Or, chacun à sa façon, le localisme et le globalisme sont problématiques. Insistant démesurément sur les dissemblances, le localisme tend à essentialiser les différences interculturelles. Insistant démesurément sur les ressemblances, le globalisme passe sous silence les antagonismes et les incompréhensions (parfois radicales) qui peuvent naître du rapport interculturel.

A rebours du localisme et du globalisme, il importe de souligner un point capital : les relations interculturelles ne doivent pas être envisagés sur le mode de l’altérité (localisme), ni sur celui de l’identité (globalisme), mais sur celui de l’analogie. Les acteurs d’un désaccord moral vivent dans des univers moraux certes dissemblables, mais analogues. Pluridimensionnelle, leur relation associe l’étranger et le familier, le proche et le lointain.

C’est précisément parce que les analogies interculturelles sont souvent effacées ou masquées que la violence identitaire fait son apparition. La violence, plus précisément, résulte de ce que l’économiste Amartya Sen nomme la « conception solitariste de l’identité » (Sen 2007) c’est-à-dire l’idée selon laquelle l’identité culturelle renverrait de manière ultime à l’appartenance à un seul et unique groupe. Selon Sen, la violence se manifeste à partir du moment où l’on cherche à imposer une seule identité aux individus, en étouffant leurs autres possibilités d’affiliation. Ainsi, la thèse du « choc des civilisations » réifie à outrance l’identité culturelle en la réduisant à une identité d’abord religieuse.

Or, l’identité culturelle est composite, aussi bien en ce qui concerne chaque culture, que chaque membre d’une culture. Contre le réductionnisme identitaire, il importe de comprendre le caractère pluriel, voire concurrentiel de l’identité culturelle : chacun d’entre nous, quelle que soit la culture à laquelle il se réfère, possède plusieurs identités enchevêtrées, (classe sociale, langue, métier, opinion politique…) et peut accorder une plus grande importance à l’une de ces identités au cours de sa vie. Comprendre ce point permet de restreindre les crispations identitaires, et les violences qui en résultent. Ainsi que le rappelle Sen :

Dans le monde contemporain, l’espoir d’une harmonie repose dans un large mesure sur une meilleure compréhension de la pluralité de notre identité, et sur l’idée, enfin acceptée, que cette pluralité est transversale, et s’oppose à la démarcation nette entre individus le long d’une ligne de démarcation infranchissable. (Sen 2007 : 27)

Sen souligne ainsi, contre la thèse du « choc des civilisations », que l’identité indienne ne se confond pas avec la « civilisation hindoue » : l’islam, comme l’hindouisme, a façonné cette identité dans des domaines aussi divers que la littérature, le cinéma, la musique ou la cuisine. Les acteurs de « Bollywood » pilier de la culture indienne, sont hindous et musulmans.

Si l’appartenance culturelle est complexe et mobile c’est avant tout parce qu’elle se définit dans et par l’interaction. Les travaux récents sur l’interculturalité (Dervin 2011) indiquent ainsi que sont les relations entre groupes, mais aussi entre individus qui circonscrivent les frontières mouvantes du lien interculturel. Les représentations de soi et de l’autre impliquées par le lien interculturel ne sont nullement définies une fois pour toutes, et dotées de cette cohérence intangible que les tenants de l’essentialisme culturel voudraient leur attribuer. Au contraire, ces représentations (faites de stéréotypes, de discours pluriels, voire antagonistes ou paradoxaux) sont éminemment fluctuantes. Par exemple, la « culture française » se définit-elle par la laïcité, la catholicité, ou un mélange de ces deux notions ? Les difficultés notoires que soulève une telle interrogation illustrent clairement les problèmes inhérents à l’essentialisme culturel.

Les psychologues sociaux, dans une optique tout à fait similaire, insistent sur le caractère pluriel de toute identité, en utilisant le concept de « catégorisation croisée » (cross categorization). Selon le principe de la cross-catégorisation, il y a « présence d’au moins deux systèmes catégoriels séparés, mais en même temps liés (comme occupation et ethnicité, ou genre et équipe), dans lequel les individus représentent toutes les combinaisons » (Fiske 2008 : 559). Le principe de la catégorisation croisée montre bien que les membres de cultures différentes sont analogues, dans la mesure où ils sont à la fois identiques et dissemblables. Ainsi, des membres de religions différentes peuvent à la fois se percevoir mutuellement comme un « nous », rassemblé au sein d’un État doté de valeurs communes, et comme des groupes dotés d’histoires divergentes, voire conflictuelles. Une relation harmonieuse entre cultures ne nécessite aucunement de dissiper la distinction entre « eux » et « nous ». Elle implique bien plus modestement de trouver un équilibre entre sa propre identité (au demeurant multiple et changeante) et l’identité de l’Autre.

Le caractère composite de l’identité culturelle permet par ailleurs d’éclairer un phénomène majeur, ignoré par les défenseurs de l’incommensurabilité : le désaccord moral intra-culturel. Même si, comme l’ont montré différents travaux récents sur la communication culturelle, on ne saurait établir de différence d’essence entre désaccord intra-culturel et désaccord interuclturel (Ma 2004 ; Wagener 2012), il importe cependant, justement pour ne pas céder à l’essentialisme culturel, de préciser que chaque culture est traversée par des désaccords importants entre ses membres. Si l’on s’intéresse spécifiquement au désaccord moral, il serait ainsi profondément simplificateur de croire que le pluralisme moral est l’apanage des démocraties libérales, et que les autres cultures sont exemptes de toute division interne. Toute culture, d’une manière ou d’une autre, laisse la possibilité à la diversité des voix morales de s’exprimer. Toute culture est morcelée, divisée en en clans, groupes, idéologies, visions morales du monde. L’appel inconditionnel et irréfléchi à la « tolérance » entre les cultures risque à cet égard d’oblitérer les polémiques morales souvent très vives que l’on retrouve dans chaque société. Ainsi, la lapidation des femmes adultères en Occident elle fait l’objet de vives récriminations et de divisions profondes au sein-même des sociétés où elle se produit. L’appel à la tolérance, ici, peut donc avoir une conséquence tout à fait inattendue : enfermer les membres de certaines cultures dans une identité avec laquelle ils ont des relations complexes, labiles, et paradoxales. Il importe donc d’établir une distinction, cruciale à bien des égards, entre reconnaissance des identités collectives et repli identitaire. Dans les démocraties multiculturelles, où cohabitent différents groupes voulant à la fois être traités de manière juste, être reconnus dans leur singularité, et participer à la vie collective, il importe de permettre aux individus de hiérarchiser selon leur volonté les relations qu’ils sont susceptibles d’entretenir avec leurs différentes affiliations, sans essentialiser le concept de « culture » (Phillipps 2007). Sen, dans une perspective similaire, écrit ainsi : « la liberté que nous avons de déterminer nos priorités et notre loyauté envers les différents groupes auxquels nous appartenons est une liberté essentielle, qu’il nous faut reconnaître, apprécier et défendre » (Sen 2007 : 27). Loin d’avoir un « destin culturel », les hommes peuvent constamment reconfigurer leur identité. En somme, le désaccord intra-culturel ne saurait être réduit à la « contamination » des valeurs occidentales, et à la prédominance d’un impérialisme culturel qui érigerait ses propres valeurs (contingentes, malléables, historiquement situées), en valeurs universelles, objectives, incontestables. Percevoir le désaccord intra-culturel comme le symbole de l’impérialisme, n’est-ce pas au fond nier toute capacité pour une culture d’élaborer une réflexion critique sur ses propres valeurs ?

Les systèmes culturels, bien évidemment, ne sauraient être identiques en tous points. Mais il existe toutefois des parallélismes transculturels, que l’observation historique et sociologique est en mesure de rendre saillants. Remarquons à cet égard que le simple fait que les cultures puissent être en désaccord invalide l’idée d’une altérité culturelle radicale. En effet, s’il y a désaccord moral, c’est parce qu’il est possible, jusqu’à un certain point, de traduire ce qui se produit dans les autres univers moraux. La traduction présuppose que nous puissions d’une manière ou d’une autre comprendre que d’autres univers moraux existent, et qu’ils sont analogues au nôtre. Si nous ne pouvions dire dans quelle mesure nos représentations diffèrent, ni en quoi elles différent, nous ne pourrions jamais procéder à une comparaison en vertu de laquelle il y aurait un sens quelconque à évoquer des différences entre les autres conceptions morales et les nôtres. Autrement dit, chaque société possède ce que Cyril Lemieux nomme une « grammaire sociale » (Lemieux 2009). Cette grammaire est caractérisée par des règles d’usage, de dénomination, d’identification de valeurs, et composée de « devoirs » (associés notamment à des sanctions), et de « grâces » (associées notamment à des récompenses). Ainsi, une analyse interculturelle vise à mettre en évidence des « ressemblances grammaticales », et à détecter les « fautes grammaticales » que chaque société pénalise à sa façon.

Les soubresauts politiques et moraux (guerres, révolutions, crises…) constituent un terrain propice à l’apparition d’analogies interculturelles. Dans Morale maximale, morale minimale, le philosophe Michael Walzer considère le cas du Printemps de Prague en 1989. Sur les pancartes des manifestants apparaissaient les mots « Vérité » et « Justice ». Comme le souligne Walzer, ces mots ont une résonance bien au-delà de la sphère culturelle et socio-historique dans laquelle ils ont été affichés. Ils parlent à tout citoyen qui, d’une façon ou d’une autre, aurait vécu l’injustice. Nous sommes à même de saisir la signification profonde de ces mots, au-delà des traditions, des spécificités nationales. Walzer écrit à ce titre : « Ces manifestants avaient en partage une culture qui m’était étrangère ; et pourtant, j’aurais pu défiler parmi eux sans éprouver la moindre gêne. J’aurais pu brandir les mêmes pancartes » (Walzer 2004 : 17). Même si les manifestants pouvaient avoir différentes conceptions de la vérité ou de la justice, ils avaient un concept commun : ils ne voulaient plus qu’on leur mente, ils voulaient stopper les arrestations arbitraires, et abolir les privilèges de l’élite du parti. Les termes « justice » et « vérité » possèdent ce que Walzer nomme une « signification minimale » et une « signification maximale ». Leur signification minimale est transculturelle, et déborde les cloisonnements identitaires. Leur signification maximale varie selon les cultures et les contextes socio-historiques. Dans leur sens maximal, les concepts moraux produisent des débats et des désaccords. Dans leur sens minimal, ils ouvrent la possibilité d’une convergence transculturelle. Bien sûr, l’invocation d’une morale minimale ne saurait faire taire les discordes entre cultures. Mais elle fait signe vers la possibilité d’une conversation interculturelle.

De manière paradoxale, c’est précisément lorsque les cultures sont en désaccord que les similitudes qui les relient peuvent apparaître de la manière la plus significative. Le désaccord interculturel est en effet l’occasion de retrouver chez l’Autre des éléments communs qui permettront, le moment venu, de le combattre. Autrement dit, le désaccord interculturel est aussi structuré par ce que nous nommerons des « analogies agonistiques » : les similitudes entre cultures adverses contribuent à alimenter le désaccord au lieu d’en restreindre la portée. L’Autre apparaît ici comme un modèle dans lequel les revendications morales puiseront leurs sources. Il serait donc trompeur de penser que les désaccords moraux et politiques entre cultures ont pour origine des valeurs différentes. Au contraire, c’est souvent au nom des mêmes valeurs que les cultures s’affrontent. Le cas de la décolonisation, à cet égard, illustre de manière éloquente ce phénomène. Le philosophe Appiah rappelle à ce sujet : « Les mouvements indépendantistes d’après-guerre qui ont démantelé les empires africain et asiatique de l’Europe ont lutté sur les mêmes mots d’ordre que ceux qui avaient guidé les Alliés dans leur combat contre l’Allemagne et le Japon : la démocratie, la liberté, l’égalité. » (Appiah 2008 : 127). Par exemple, comme le souligne Appiah, les meneurs des principaux mouvements indépendantistes à l’époque de la décolonisation de l’Inde, étaient souvent les plus occidentalisés : nourris par des valeurs humanistes et cosmopolitiques apprises en Occident ils les ont utilisées pour se dresser contre ce dernier :

Qui sont ceux qui ont conduit la résistance contre le Raj britannique ? Un avocat sud-africain d’origine indienne, formé dans les cours de justice britannique, du nom de Gandhi ; un Indien nommé Nehru, qui portait des costumes confectionnés par le plus grand tailleur londonien et qui avait envoyé sa fille dans un pensionnat anglais ; et Mohammed Ali Jinnah, fondateur du Pakistan, qui avait fait son droit à Londres, et qui était devenu avocat à l’âge de 19 ans. (Appiah 2008 : 126)

Le cas de la décolonisation montre de manière éclairante que le rapport entre cultures, y compris quand il s’incarne sous la forme du désaccord, ne saurait être réduit à une opposition frontale, binaire, entre opposants moraux et politiques. Le paradigme de l’altérité négligeant ce point, masque le fait que le lien interculturel est foncièrement analogique. Identité dans la différence, l’analogie est donc aussi une identité dans l’opposition. C’est précisément pour cette raison qu’elle constitue un élément décisif dans la conversation morale entre cultures.

Il importe grandement de dé-substantialiser les désaccords entre cultures, afin d’ouvrir la voie à un authentique dialogue entre ces dernières. L’analogie, à cet égard, est un véritable levier. Elle conditionne l’indispensable conversion du regard sans laquelle les autres cultures nous seraient à jamais opaques.

Dans l’expression « dialogue culturel », le terme de « dialogue », ici, doit être pris dans son sens étymologique : tout dialogue implique un « dia », autrement dit un éloignement, mais aussi un « logos », c’est-à-dire une intelligibilité commune. Dé-substantialiser le désaccord consiste à comprendre que l’évaluation critique des cultures est toujours spécifique, et ne saurait être globalisée. C’est précisément parce que les cultures sont analogues, et non radicalement dissemblables, qu’il est possible d’entamer ce que Seyla Benhabib nomme un « dialogue interculturel complexe. » (Benhabib 2002). Nous sommes ainsi en mesure de manifester notre désaccord à l’égard de certains aspects d’une culture (coutumes, rituels, relations entre les sexes), sans pour autant rejeter cette culture comme totalité. On peut par exemple considérer comme scandaleuse la pratique du sati (l’immolation des veuves en Inde, sur le bûcher funéraire de leur époux), tout en éprouvant une admiration sans bornes pour le combat moral de Gandhi. Les cultures peuvent se critiquer mutuellement (cette critique portant sur des points précis) sans se dénigrer pour autant. La véritable tolérance entre cultures, par ailleurs, implique d’admettre que ce discours critique est réversible : nous ne pouvons légitimement critiquer les choix moraux des autres que si nous accordons à ces derniers, réciproquement, la possibilité de critiquer nos choix moraux, et si nous renonçons à l’idée que notre morale est supérieure a priori.

La dé-substantialisation du désaccord ouvre ainsi la voie à ce que les psychologues sociaux nomment la « recatégorisation ». Un processus de recatégorisation s’est produit lorsque les membres de groupes différents sont rassemblés (de manière unidimensionnelle ou pluridimensionnelle) au sein d’un groupe plus vaste. Selon le psychologue Ndobo :

La recatégorisation est un mécanisme qui consiste à reconfigurer mentalement des groupes différents au sein d’une identité endo-groupe commune ou supra ordonnée. Elle marque le passage des identités sociales multiples vers une identité sociale commune, et la conséquence de ce mécanisme mental est l’effacement des frontières intergroupes originelles. (Ndobo 2010)

Différents travaux empiriques indiquent que la recatégorisation permet de diminuer les représentations dépréciatives de l’Autre. Ainsi, une étude psychosociale (Gaunt 2009) a montré que quand ils s’identifient à une même catégorie (« israélien ») et qu’ils reconnaissaient l’autre groupe comme faisant partie de cette catégorie, certains juifs israéliens et certains arabes israéliens avaient beaucoup moins tendances à s’infra-humaniser.

C’est en somme une relation analogique, non une relation d’identité, qui rend véritablement possible la recatégorisation et l’atténuation des désaccords moraux : les individus appartenant à plusieurs groupes, lorsqu’ils sont rassemblés au sein d’un groupe plus vaste, ne doivent pas pour autant abandonner leurs spécificités, leurs symboles, leur histoire, au nom d’une nouvelle identité collective. Ils doivent plutôt se considérer comme analogues, c'est-à-dire comme à la fois différents et semblables, non comme parfaitement identiques.

La représentation de l’Autre comme analogue au Même, et non comme radicalement autre, permet d’empêcher que le désaccord ne se transforme en conflit. Dans le cas d’un désaccord moral, il existe en effet un objet de désaccord, qui permet aux opposants moraux de débattre au lieu de se combattre. Cet objet de désaccord relie les protagonistes du désaccord. Il leur permet de mener une conversation morale et les empêche de basculer dans la violence et l’hostilité. Ainsi, les cultures en désaccord peuvent dialoguer sur la définition de la famille, des rapports entre les sexes, ou de la pertinence de telle ou telle pratique (l’excision, la circoncision…). La conversation morale peut ainsi faire apparaître des analogies interculturelles insoupçonnées.

Considérons par exemple le cas hautement polémique du désaccord moral sur l’excision. Le débat sur l’excision doit prendre en compte le fait que cette pratique, loin de se réduire à un comportement « barbare », est symboliquement analogue aux yeux de ceux qui la pratiquent, à la circoncision masculine. Ainsi, les populations pratiquant l’excision peuvent être sincèrement étonnées que l’on autorise pour les hommes, notamment dans le monde occidental, un rituel que l’on interdit catégoriquement pour les femmes. Dès lors, le désaccord moral sur cette question, s’il veut déboucher sur d’authentiques solutions pratiques, doit impérativement prendre en compte l’analogie structurelle entre circoncision masculine et excision. Souligner cette analogie, ce n’est nullement relativiser ou justifier l’excision, loin s’en faut. Au contraire, c’est comprendre que la dénonciation morale de l’excision des jeunes filles ou des femmes, si l’on n’accepte pas d’ouvrir le débat sur la circoncision masculine, ne rencontrera qu’un écho limité auprès des populations concernées. Comme l’écrivent les ethnologues Hazel et Mohamed-Abdi dans une monographie consacrée à l’excision : « Tout travail de sensibilisation sur l’excision devrait idéalement aborder du même coup la question de la circoncision masculine, malgré toutes les résistances qui sont à prévoir » (Hazel et Mohamed-Abdi 2008 : 535).

En bref, tant que le désaccord moral se déploie autour d’un objet commun, il est possible de faire apparaître au cours de la conversation interculturelle un ensemble d’analogies permettant sinon de « voir » les situations comme l’Autre les perçoit, du moins de mieux comprendre ses positions, si choquantes soient-elles de prime abord. Les analogies interculturelles, voire transculturelles, permettent aux opposants moraux se de représenter comme un « nous » engagé dans un processus commun, fût-il agonistique. Les opposants moraux se perçoivent comme des adversaires ou des contradicteurs dotés d’aspirations analogues, dont la première n’est autre que la volonté d’être reconnue par l’Autre.

Dans le conflit moral en revanche, l’altérité prend le pas sur l’analogie car l’objet du désaccord a été évacué au profit d’une relation frontale, dichotomique entre les opposants moraux. La relation conflictuelle induit une distance importante, une discontinuité qui morcelle l’espace interculturel. Celui-ci se trouve ainsi divisé en communautés, « ethnies », nations, religions, qui sont en eux-mêmes perçus comme des problèmes. Dans le conflit interculturel, l’Autre choque non plus en vertu de ce qu’il fait, mais en vertu de ce qu’il est : c’est son identité culturelle, en tant que telle qui pose problème.

Dès lors, la tâche qui incombe à tout processus de régulation des désaccords moraux est de veiller à ce que le désaccord ne se mue pas en conflit, autrement dit à ce que l’objet du désaccord ne soit pas recouvert, mis entre parenthèses, au profit d’une dichotomie dangereuse et insoluble entre « Eux » et « Nous ». Pour reprendre le vocabulaire de la philosophe Chantal Mouffe (Mouffe 1994), il faut veiller à ce que l’ « agonisme », entendu ici comme désaccord raisonnable entre des cultures dotés d’aspirations analogues, ne se mue en « antagonisme », c’est-à-dire en conflit entre ennemis moraux et politiques animés d’une hostilité réciproque. Autrement dit, il importe de faire en sorte que le désaccord soit cantonné à l’intérieur de certaines frontières morales. Tel est le but que devraient viser les démocraties pluralistes et multiculturelles. A ce titre, comme le remarque Catherine Audard, la reconnaissance de l’identité culturelle d’une population, peut cohabiter pacifiquement avec celle de l’autonomie individuelle, si « on ne construit pas une défense de la différence pour elle-même, mais en relation avec l’identité personnelle et l’individualité. » (Audard 2010 : 580). A ce titre, la reconnaissance des désaccords interculturels et intra-culturels est sans doute la meilleure manière d’éviter la réification des cultures, et l’émergence de la violence identitaire. Comme le constate Chantal Mouffe :

Admettre le caractère agonistique des relations sociales et des identités peut contribuer à subvertir la tentation toujours présente dans les sociétés démocratiques de naturaliser les frontières et d’essentialiser les identités. (Mouffe 2000 : 17)

A la lumière des analyses précédentes, plusieurs points décisifs peuvent être soulignés :

  • Premièrement, le relativisme moral semble aujourd’hui dépassé à bien des égards. Le monde dans lequel nous vivons se définit en effet par une hybridation croissante et inéluctable entre les aires culturelles. Par conséquent, vouloir essentialiser l’identité culturelle, que ce soit pour protéger l’Autre, ou pour se protéger soi-même, est un projet tout bonnement utopique, qui risque d’exacerber les désaccords moraux au lieu de les pacifier.

  • Même si nos jugements moraux s’avèrent tributaires d’une identité culturelle spécifique, nous pouvons et nous devons ménager un horizon pour la confrontation avec les autres imaginaires moraux, les autres manières de croire, de penser, d’agir, de ressentir. L’analogie, nous l’avons vu, est une des clés de cette confrontation.

  • La possibilité de significations morales transculturelles, dépouillées des suspicions impérialistes, demeure. Ces dernières ne s’imposent aucunement a priori, en deçà du contact entre cultures. Elles croissent tout au contraire sur le terreau de la conversation interculturelle, se nourrissant des analogies qui irriguent l’espace moral, et transforment les barricades en passerelles. Partir en quête de ces analogies est une tâche certes délicate, mais à bien des égards cruciale pour l’avenir de nos sociétés.



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Pour citer cet article


RAVAT Jérôme. Identités culturelles et désaccords moraux. De l’altérité à l’analogie. Signes, Discours et Sociétés [en ligne], 12. Sens et identités en construction : dynamiques des représentations : 1er volet, 31 janvier 2014. Disponible sur Internet : http://www.revue-signes.info/document.php?id=3319. ISSN 1308-8378.




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Revue électronique internationale publiée par quatre universités partenaires : Galatasaray (Istanbul, Turquie), Ovidius (Constanta, Roumanie), Turku (Finlande) et Nantes (France) avec le soutien de l'Agence universitaire de la Francophonie (AUF)
ISSN 1308-8378